Діонісій Ареопагіт

Про Божі імена

Греко-український словник

Переклад із грецької: ієрм. Онуфрій (Олег Кіндратишин)
Наукова редакція: Петро Гусак,
ієрм. Леонтій (Тумовський), ієрм. Мануїл (Пишкович)
Вступ: ієрм. Леонтій (Тумовський)
книга: Діонісій Ареопагіт, Про Божі імена
Львів Свічадо, 2024

Анотація
Переклад здійснено
Скорочення книг Святого Письма
Вступ
Автор
Твори
Про Божі імена (De divinis nominibus)

Діонісій Ареопагіт, Про Божі імена
1. Яка ціль [цього] слова, і яке Передання про Божі імена
2. Про богословіє єдиності та розрізнення …
3. Яка сила молитви, і про блаженного Ієротея …
4. Про [імена] Благо, Світло, Краса, Любов …
5. Про [ім’я] Сущий …
6. Про [ім’я] Життя
7. Про [імена] Премудрість, Ум, Слово, Істина, Віра
8. Про [імена] Сила, Справедливість, Спасіння, Ізбавління …
9. Про [найменування] великий, малий, той самий …
10. Про [імена] Вседержитель, Ветхий деньми …
11. Про [ім’я] Мир …
12. Про [Божі імена] Святеє святих, Цар царів …
13. Про Досконале та Єдине

Анотація

Про Божі імена – богословсько-філософський трактат, у якому викладено християнське вчення про Бога мовою грецької філософії та її системи знань. Бог не може бути іменований, оскільки Він – незбагненний, неописанний і не може бути окреслений жодним словом чи іменем; Він – «понад усяке ім’я». Та нечужим є Бог для своїх створінь, Він об’являє себе через усе спричинене ним, стає явним у діях свого Промислу, скеровує людей до пізнання себе і спільності з собою. Діонісій натхненно оспівує та всебічно висвітлює Божі імена, об’явлені у Святому Письмі: Благо, Сущий, Життя, Премудрість, Істина, Мир, Вседержитель …

Книга скерована передовсім до богословів, філософів, інтелектуалів та до всіх відкритих на пізнання правди про Бога.

Вступ

ієромонах Леонтій (Тумовський)

Автор

Перша згадка про твори Діонісія Ареопагіта, автора, який підписується іменем учня апостола Павла, що увірував під час його проповіді в Атенах (Ді 17,34), датується 532 роком^[1]. Під час організованих у Константинополі імператором Юстиніаном христологічних дебатів «монофізити-северіяни» посилаються на один із творів Діонісія. Їхній опонент, прихильник Халкедонського Собору 451 р. єпископ Іпатій Єфеський, заперечує автентичність цитованого ними твору^[2]. Ціла подальша історія творів Діонісія, званих також Corpus Areopagiticum або Dionysiacum, супроводжується обговоренням питання їх автентичності. Цьому чимало сприяв сам автор, який у своїх текстах вказує що був свідком подій апостольської доби та особисто запізнаний з героями та авторами новозавітних текстів^[3]. Відгуки полеміки навколо автентичності Корпусу зустрічаємо у найбільш освічених східно-християнських авторів, енциклопедистів та інтелектуалів. Максим Ісповідник, Фотій Константинопольський, Арета Кесарійський, Петро Дамаскин, Йосиф Хаззайа, Симеон Петризі (грузинський чернець XIII cт.) та кардинал Віссаріон не могли замовчувати існування проблеми навколо авторства Корпусу, хоч і в різний спосіб оцінювали її^[4].

Гострота дискусії навколо творів «пресвітера Діонісія» не була пов’язана виключно з трудністю визнати його псевдо-авторство. Феномен псевдо-епіграфії був добре знаним у давній літературі і ставлення до нього не було настільки критичним як у модерну добу. Особлива увага до питання авторства творів Корпусу пояснюється апостольським авторитетом Діонісія як учня апостола Павла і «першого єпископа Атен»^[5]. В очах тогочасних читачів це надавало його навчанню великої ваги. З іншої сторони Діонісій висвітлював у своїх текстах проблематику та вживав церковну термінологію відсутню в апостольську добу, але знану і надзвичай актуальну для християнської думки Пізньої Античності та Середньовіччя. Через це Корпус надовго став одним із найбільш авторитетних голосів у тогочасних дискусіях навколо питань богослов’я, церковної дисципліни та духовності.

Достатньо згадати приклад одного з духовних та інтелектуальних осередків Східної Римської імперії – монастиря Студіос у Константинополі^[6]. У період Іконоборства «божественного і премудрого Діонісія» часто цитує в своїх Посланнях преподобний Теодор, ігумен Студійський (759-826)^[7]. Згодом, під час гострих дискусій з монахами цього монастиря щодо питання першості в церковній ієрархії на авторитет «великого Діонісія» покликається патріарх Методій (788/800-847)^[8]. Близько 1035 р. ще один студійський чернець Никита Стефат (1005-біля 1090), готуючи видання текстів свого духовного наставника та найбільшого візантійського містика Симеона Нового Богослова (949-1022), пропонує твори Ареопагіта як ключ до інтерпретації духовного досвіду свого наставника. Кілька десятиліть пізніше той самий Никита, у великий мірі базуючись на навчанні Ареопагіта та широко застосовуючи його термінологію, пропонує перший власне візантійський синтез духовного життя^[9].

Тоді ж Corpus Areopagiticum стає все більше знаним і на християнському Заході. У 827 р. візантійський імператор Михаїл II подарував королю франків Людовику I Благочестивому рукопис творів Діонісія (зберігся як Parisinus graecus 437), правдоподібно переписаний у скрипторії Студійського монастиря. Увечері 8 жовтня 827 р. під час всенічної служби святому Діонісію, першому єпископу-мученику міста Париж і покровителю абатства Сен-Дені (помер між 250-285), рукопис принесено в дар абатству. За свідченням абата Альдуїна, внесення «автентичної книги» святого Діонісія, якого ототожнювали з учнем апостола Павла, зробило на присутніх ченців та вірних настільки велике враження, що тої самої ночі відбулося дев’ятнадцять зцілень^[10]. Згодом в Сен-Дені постає один з латинських перекладів Корпусу, який започатковує період значного впливу Ареопагіта на розвиток схоластичного богослов’я і містицизму Західної Церкви, як також культури Середньовіччя в цілому^[11].

З іншої перспективи на тему авторства Корпусу починають дивитися в епоху Відродження, яка була періодом критичної переоцінки духовних цінностей християнства. Автори цієї доби були першими людьми на Заході, які по декількох століттях почали знову читати і студіювати класичні та ранньохристиянські тексти в оригінальній грецькій мові^[12]. Властива для них чутливість до філологічних питань, енциклопедичні знання та можливість співставити авторитетні для Західної Церкви тексти «з грецькою правдою» (cum greca veritate) оригінальних текстів, не раз створювали необхідні умови для перегляду традиційних поглядів^[13]. Спочатку Лоренцо Валла (1407-1457), а пізніше, Еразм Ротердамський (1466-1536), зібрали найповніший арсенал аргументів на заперечення тези, що автором Корпусу був учень апостола Павла^[14]. Як і у випадку з іншими давніми текстами, гуманісти бачили свою роль не стільки в приверненні правильної атрибуції текстам Діонісія (здається, щододаток псевдо– до імені автора не мав для них настільки негативного навантаження, як для сучасного читача), але в поверненні ad fontes, до автентичних, апостольських джерел християнства. В епоху Відродження головним критерієм для переоцінки вартості богословських текстів, форм церковного та літургійного життя стає їх близькість до «доктрини Христа»^[15].

З часів Ренесансу критичне ставлення до авторства Діонісія або віра в його апостольський авторитет часто виступали ніби зовнішніми ознаками, довкола яких гуртувалися прихильники повернення до джерел з однієї сторони, або збереження існуючої традиції з іншої. Відголоски цих дискусій іноді сягають наших часів, але вони не стають на перешкоді тим, хто без упередження та з належною увагою приступають до читання Corpus Areopagiticum. Серед його найважливіших читачів в XX-му ст. варто згадати Едіт Штайн, Ганса Урс фон Бальтазара, Жака Дерріду, Жан-Люка Маріона, Йозефа Ратцинґера. Отож, кожний хто наближається до пізнання європейської середньовічної культури, богослов’я чи філософської думки християнського Сходу і Заходу незмінно зустрічається з таємничим світом творів Ареопагіта.

Твори

Разом із найбільшим твором Діонісія Про Божі імена (De divinis nominibus) літературна спадщина автора складається з чотирьох головних творів та десяти послань. У текстах, що дійшли до нас, згадуються також назви сімох інших його творів. Думки дослідників розходяться, чи йдеться про справжні твори, чи про задуми текстів, що мали б надати спадщині Діонісія вигляду завершеної богословської системи, чи про фіктивні твори^[16].

Про небесну ієрархію (De coelesti hierarchia) – це трактат про світ ангелів. Основуючись на текстах Старого Завіту і посланнях апостола Павла, автор пише про дев’ять ангельських хорів, науку раніш викладену іншими християнськими авторами. Новим елементом є організація ангельських хорів в три тріади, між якими установлений чіткий ієрархічний порядок. Вищі хори, згідно з доступною для них мірою, отримують просвітлення від Бога, передають його нижчим, а ті наступним, так що ціла ангельська ієрархія осягає подібність до Бога і поєднання з Ним. Потрійним ефектом цієї діяльності є очищення, просвітлення і звершення (вдосконалення). Трактат також пояснює, яким чином ангельська ієрархія пов’язана зі світом людей, яким шляхом люди пізнають ангелів, і як ангели, в свою чергу, передають людям Божі одкровення. Згідно Діонісія власне за посередництвом ангельської ієрархії Боже Одкровення послідовно сходить до людини, а людина може піднестися до поєднання з Богом.

Про церковну ієрархію (De ecclesiastica hierarchia) описує ієрархічну структуру Церкви, її головні таїнства та обряди, ефекти дії цих таїнств у християнах. Церковна ієрархія займає середнє становище між небесною ієрархією та старозавітною Церквою. Вона є образом небесної Церкви, її дія полягає в очищенні недосконалих, просвітленні очищених та звершенні просвітлених. Спільна дія церковної ієрархії характеризується розрізненням на тих, що передають Боже просвітлення (єпископи, священики, диякони), тих, що отримують його (катехумени, вірні, монахи), і самі чуттєві символи, які роблять просвітлення можливим. Під останніми розуміються обряди Церкви, зокрема автор говорить про хрещення, євхаристію, освячення мира, хіротонію священнослужителів, похорон, а також, Святе Письмо і «живу» проповідь Христа. Діонісій описує не тільки самі обряди, в який спосіб Бог діє через них, але також що̀ потребується від християн, щоб обряди Церкви досягли своєї мети.Церковна ієрархія описана як щось цілісне з ієрархією ангелів, разом вони складають Церкву, головою якої є Христос.

Про містичне богословіє (De mystica theologia) – найкоротший серед головних творів Діонісія. У ньому автор окреслює два шляхи пізнання Бога: стверджувальне (позитивне) та заперечувальне (негативне) богослов’я. Стверджувальне бере початок від численних слів і образів Святого Письма, які описують Бога та Божі прикмети. Заперечувальне відштовхується від того, чим трансцендентний Бог не є, підкреслює нездатність людських слів та понять описати Бога, неможливість осягнути Його силою розуму чи почуттів. Тому автор звертається в молитві до Пресвятої Тройці, без допомоги якої навіть найглибше людське пізнання Бога дорівнює незнанню. Як біблійний приклад різних ступенів богопізнання автор пропонує богоявлення на горі Синай. Мойсей мусів спершу очиститися, щоб могти наблизитися до гори, пізніше став свідком зовнішніх знаків Божої Присутності, таких як грім чи світло, тоді він побачив місця Присутності Бога, але не Його самого. І тільки після цього увійшов у Божественний морок, «морок незнання», де будучи «поза межами всього» зміг піднестися до єдності з Богом, який «над усім».

Послання (Epistolae) розміщені в ієрархічному порядку з огляду на адресатів, починаючи від нижчих до вищих церковних служінь. Послання 1-4 адресовані монахові, Послання 5 – диякону, Послання 6 – ієрею, Послання 7 і 9 – ієрархам або єпископам, Послання 10 – апостолові (Йоану Богослову). Послання 8 порушує цей порядок, має загальний характер, бо окреслює ієрархічний устрій у Церкві і засуджує монаха, звинуваченого у порушенні цієї ієрархії. З точки зору змісту, Послання 1-5 відповідають на проблематику творів Про Божі імена та Про містичне богословіє, Послання 8 тематично пов’язане з Про церковну ієрархію, Послання 9 з Символічним богословієм (цей твір до нас не дійшов)^[17]. Решта Послань вияснюють окремі питання не пов’язані з головними текстами Діонісія, тому правильніше розглядати кожне з Послань як окремий твір.

Хронологічно твір Про небесну ієрархію написаний раніше від Про церковну ієрархію, а твір Про Божі імена написаний раніш від Про містичне богословіє. Неможливо, однак, визначити хронологічну послідовність поміж двома Ієрархіями та іншими творами. Твори Діонісія окреслюються як Корпус, бо на фоні грецької християнської літератури відрізняються унікальною мовою і тематичною єдністю.

Один із критиків Ареопагіта каже, що той користується «грецькою наукою проти греків», тобто, викладає християнську доктрину за допомогою грецької філософії та її системи знань^[18]. Безперечно, вибір тематики, структура тексту та стиль мовлення Корпусу насичені елементами характерними для філософії неоплатонізму. Проголошуючи правду християнства в цих категоріях Діонісій провадить діалог із грецькою культурою того часу. Не йдеться про полеміку, бо Ареопагіт переконаний, що якісно та раціонально викладена правда є непорушна^[19]. Та його спосіб мислення, стиль мови та чутливість до окремих тем можуть залишити сучасного нам читача радше стороннім свідком дискусії в межах давньої, авторитетної, але чужої культури. Треба часу, труду та інтелектуального смирення, щоб засвоїти спосіб думання та мову автора, стаючи учасником цього діалогу. Такі зусилля того варті, бо провадять не тільки до розуміння думки автора, але, як сам Діонісій переконаний, до пізнання правди про Бога.

Про Божі імена (De divinis nominibus)

Тема твору – пізнання Бога. Автор ставить за ціль відкрити перед читачем «істину сказаного про Бога» (1,1). Божа Сущість є «над слово, і над ум, і над буття» (1,1), є незбагненою для людського пізнання, її неможливо окреслити людським словом чи ім’ям, наука безсила описати її. Але Бог не є чужим для всіх сущих. Святе Письмо об’являє, що незбагнений і надсущний Бог являє себе своєму створінню, скеровує людей до пізнання себе і спільності з собою, «дає себе споглядати в міру здатності кожного ума» (1,1). Будучи причиною існування всього сущого, Бог відкривається людині через все спричинене ним, стає явним у діях свого Промислу, даючи початок усьому:

[Божественне Начало] – Причина всього, і Начало, і Сущість, і Життя, і прикликання та воскресення відпадаючих від нього […] Воно – відновлення та новотворення, а захитаних […] – священна твердиня, і певність тих, що стоять право […], і просвітлення просвітлюваних, і джерело досконалості удосконалюваних, і джерело Божества обожуваних, і простота тих, що стремлять до простоти, і одність тих, що стремлять до одності […] життя живих, і сущість сущих, усякого життя і буття начало і Причина (1,3).

Ці поодинокі аспекти Божого Промислу, явління його дії та присутності у світі, знаходять відображення в біблійних іменах Бога. Подібно як у щоденному житті, ім’я особи відкриває шлях до знайомства та спілкування з нею, так і зміст Божих імен дозволяє людині пізнати Бога. Така ступінь пізнання не є максимальною, вона є тільки початком духовного шляху до Бога, який провадить до невимовного поєднання з ним.

Божі імена, згадані у творі, є загальними іменами Бога, стосуються всіх Божих Іпостасей та їх спільних якостей однаково. Коли Святе Письмо називає Бога Благом, Істиною чи Мудрістю, це однаково відноситься до всіх трьох Божих Іпостасей (2,1). Ці «умоглядні богоймення» (1,8), як їх називає Діонісій, виражають не Божу природу, що залишається неосяжною, але відносини між Богом і його створінням. Ці імена є відмінні від «розрізнювальних богоймень» Осіб Пресвятої Тройці, Отця, Сина і Святого Духа, кожна з яких, перебуваючи в єдності з іншими, зберігає власні характерні риси (2,3). Зокрема, Діонісій каже про Втілення як характерну рису Сина Божого, Він – єдиний зі Святої Тройці, що поєднався з людською природою. До іншої категорії належать богоймення натхнені біблійними описами Божих явлень. Вони нерідко говорять про Бога, виходячи з зовнішніх проявів його сили, також, описують його за посередництвом антропоморфних форм. Ареопагіт виказує намір присвятити цим останнім іменам окремий твір (1,8) Символічне богословіє.

Після методологічного вступу до твору (розділи 1-3), автор натхненно оспівує Божі імена взяті зі Святого Письма та близькі до них за змістом, зокрема запозичені від неоплатоніків. Серед Божих імен, за обсягом тексту та за поетичним стилем викладу на першому місті стоїть Благо. Згідно Діонісія це ім’я займає серед Божих імен місце, яке за важливістю можна порівняти з сонцем. Як сонце освячує та зігріває все існуюче в цьому світі, так і Благо приводить до існування все суще: світ ангелів у вигляді небесної ієрархії поділеної на різні чини, людей наділених розумом та чуттями, живу та неживу природу; причиною існування всього всесвіту є «надсуща Благість»:

Благо є причиною […] небесних начал та закінчень, оцього плавного ходу [небозводу], який не зростає, і не маліє, і аніскільки не змінюється, і безшумних […] рухів вкрай великого небоходу, і зоряних устроїв, і красот, і світел, і сталостей, і великої пересувної рухливості […] зір, і періодичного повертання у вихідні точки двох небесних світил, яких Словеса [Святого Письма] називають великими, відповідно до яких у нас установлювані дні та ночі і вимірювані місяці та роки визначають, обчисляють, установлюють і зв’язують циклічні рухи часу та того, що в часі. (4,4).

Ареопагіт змальовує вражаючу картину всесвіту, де навіть Сонце є тільки «слабенький відгомін Блага» (4,4). Благо займає перше місце серед Божих імен, бо є основною причиною, чому Бог створив цей світ. Привівши до існування цілий світ, Благо збирає його до єдності з Собою. Все походить від Блага, все бере в ньому участь і до нього все повертається. Серед Божих імен, які відображують Божу Благість Діонісій називає також Прекрасне, Красу та Любов. Прекрасне передає свою красу і гармонію всьому сущому, воно є «творчою причиною, і рушієм всього», завдяки йому є «згода поміж усіма, і приязнь, і взаємини», і «немає нічого з сущого, що б не було причетним до Прекрасного і Блага» (4,7).

В контексті писань Нового Завіту (передусім корпусу Йоана) та католицької духовності XIX-XX ст. ми напевно очікували б більшої уваги Діонісія до Божого імені Любов. Пояснюючи це ім’я автор виявляє трудність: Новий Завіт вживає у відношенні до Бога термін ἀγάπη, проте оминає інший, розповсюджений у давньогрецькій мові, термін ἔρως. Сам Діонісій окреслює Божу Любов як ἔρως, на його думку, Біблія оминає це слово тільки через те, що в щоденній мові воно часто має вульгарне значення. Слідом за Оригеном і Григорієм Нісським Діонісій трактує цей термін у позитивному сенсі як синонім до ἀγάπη, коли відноситься до бажання Бога і правдивих благ (4,12). Любити означає виступати за межі себе, Ареопагіт пише що «Любов […] не дозволила собі залишатися безплідною у самій собі, але подвигла себе на діяння», створюючи цей світ (4,8). Любов для Діонісія – це не мінливе почуття, «видимість» Любові, але потужна Божа сила, що поєднує і пов’язує все. Скерована від Бога до людини, вона виявляє себе як Божий Провід, від людини до людини як солідарність, від людини до Бога як навернення.

Розглядаючи фундаментальну роль Блага в сотвореному світі, Діонісій не уникає питання, що може виникнути у багатьох. Якщо світ є пройнятий Божою дією та Любов’ю, то як можливо, що в ньому існує зло? Якщо Бог є Благом, від Якого походить все суще, яким чином існують злі ангели? Ареопагіт відповідає на це питання наступним чином (4,18-20): Зло не може походити від Благого Бога, бо Благу є невластивим чинити зло. Якщо все суще походить від Блага, тоді зло не може бути причиною ніякого буття, і навіть якщо злі ангели існують, вони можуть існувати тільки завдяки якійсь мірі добра що мають у собі. Бо «якщо б ти зовсім усунув Благо, – пише Ареопагіт, не буде ані сутності, ані життя, ані стремління, ані руху, ані нічого іншого» (4,20). Але як може брати участь в благу те, що Благу є противним? Для Діонісія існування зла не є результатом певної дії, але нестачею добра. Нестача не може існувати сама по собі, але тільки в особі, якій чогось не вистачає. Так і зло не існує само по собі, воно існує в особах злих демонів, які оригінально були створені добрими, але внаслідок неправильного користування власною свободою пошкодили свою природу. Таким чином, у випадку злих ангелів та людей причиною існування зла є свобідний вибір. Цей вибір однак не відміняє Божого Промислу, який, допускаючи зло в людському житті, не перестає провадити людину до спасення.

У наступних розділах Діонісій продовжує розглядає імена Бога, які відображають біблійну або філософську традицію. Якщо спробувати запропонувати ключ до послідовного читання, тоді розділи 5-7, які говорять про імена Сущий, Життя та Премудрість (Ум), можуть таким чином відноситися до трьох фундаментальних ступенів буття: існування (неживих предметів), життя (живу природу), розумне життя. Розділи 8-9 (Сила, Справедливість, Спасіння і т. д.) окреслюють характеристики Божого Промислу, який утримує все існуюче згідно з природою створених Богом речей, розділ 10 з біблійними іменами Вседержитель і Ветхий деньми каже про вічність і час. Залишаємо читачеві можливість самому зануритися в читання та інтерпретацію Божих імен, одні з яких викладені автором дуже детально, про інші мова йде мимохідь, як би, маючи на увазі, що неможливо сказати про Бога все.

***

Читаючи Діонісія, легко можемо спостерігати дуже відмінну від нашої перспективу духовного життя християнина. Для Ареопагіта це життя не є самітною спробою докричатися до далекого і недоступного Бога або спогляданням власних вчинків, нерідко сповненого егоїстичних переживань або самолюбування. Бог є всюди і в усьому, Він є невидимо присутній у кожному моменті та кожному елементі структури буття. Він дав світові перший поштовх, утримує та зберігає його, надає йому динаміки та скеровує його подальший рух. Краса і гармонія цього світу, щедрі блага, якими він сповнений, та сила любові, що діє в ньому, – це реальність серед якої людина існує і на яку вона покликана відкрити своє життя. Поруч з видимими складовими тут існують невидимі, світ ангелів та церковної ієрархії, де кожен має місця свого служіння і освячення. Бог сам «являється […] кожному із сущих і скеровує вгору до досяжного споглядання Його, і до спільності, і до уподібнення» до Нього (1,2).

Читачам різних епох тексти Діонісія Ареопагіта відкривали нові перспективи, можливості для переоцінки власного досвіду та натхнення на духовні пошуки. Надіємося вони допоможуть і сучасному читачеві іншими очима подивитися на Бога, сотворений ним світ та покликання людини в цьому світі.

Переклад здійснено

Переклад із грецької здійснено із критичних видань:

Corpus Dionysiacum, I: Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (ed. B.R. Suchla) in: Patristische Texte und Studien, Band 33. Berlin, New York 1990, стор. 107-231.

Pseudo-Denys L’Aréopagite, Les Noms Divins (ed. Ysabel de Andia), SCh 578-579, Paris 2016.

Допоміжна література:

Dionigi Areopagita, Nomi divini (переклад Piero Scazzoso) / Tutte le opere (вид. P. Scazzoso, E. Bellini, G. Reale, C.M. Mazzucchi). Milano 2009, стор. 353-598, famigliafideus.com/

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (переклад Г. М. Прохоров) / Восточные отцы и учители церкви V века. Антология (вид. иерм. Иларион (Алфеев). М. 2000, стор. 261-321, azbyka.ru/

Traité des Noms Divins par Saint Denis l’Aréopagite (переклад Maurice de Gandillac), Aubier, Paris, 1941, livres-mystiques.com/

The Works of Dionysius the Areopagite (переклад John Parker), Oxford 1897, tertullian.org/

Діонісій Ареопагіт, Про Божі імена

Співпресвітеру Тимотею
Діонісій пресвітер

1. Яка ціль [цього] слова, і яке Передання про Божі імена

1. А зараз, о блаженний, після Богословських нарисів, перейду до роз’яснення, наскільки можливо, Божих імен.

А й тепер нехай буде для нас [дійсним] раніш окреслене правило Словес [Святого Письма]^[20]: відкривати істину сказаного про Бога, не в переконливих словах людської мудрості, а в доказі натхненої Духом сили^[21] богословів, завдяки якій невимовно і незбагненно ми поєднуємося з невимовним і незбагненним сильнішим єднанням, аніж за допомогою нашої розумової й умової сили та діяльності.

Взагалі, отже, про надсущу і сокровенну Божественність не сміємо щось сказати, ані помислити поза тим, що об’явлено нам у божественний спосіб священними Словесами [Святого Письма]. Бо незбагненність її надсутності – над слово, і над ум, і над буття. Їй належить присвоювати надсуще знання, підносячись до вишнього настільки, наскільки сяяння Словес Божественного Начала відкриває себе, [та] смиряючи себе перед вишніми сяйвами у ціломудрії та побожності щодо Божественного. Тож якщо належить покладатись на всемудре і преістинне богословіє [Святого Письма], [то дізнаємося, що] Божественне відкривається і дає себе споглядати в міру здатності^[22]кожного ума, а Благість Божественного Начала у [своїй] спасенній справедливості богодостойно відділяє незмірність, як неосяжну, від того, що підлягає мірі.

Бо як невловимим і незримим є для чуттєвого умоглядне, а для складеного і наділеного формою – просте і безформне, а для створеного у виді тіла – невідчутна і безвидна безформність безтілесного, [так,] за тим же словом істини, надвозлежить над буттями надсуща Безконечність, і над умами – Одність, що над ум. І ніяким мисленням непомисленне Єдине, [яке] над мислення, і невимовне ніяким словом Благо, [що] над слово; Одність, яка робить одною всяку одиницю, і надсуща Сущість, і Ум неумозримий, і Слово невимовне; Безсловесність, і Неумозримість, і Безіменність; суща у не такий спосіб як сущі, і Причина буття для всього, а сама – не суща, оскільки поза межами всякого буття, як то і сама про себе достеменно та доступно Вона об’являє.

2. Отож, як [уже] сказано, про цю надсущну та сокровенну Божественність не сміємо нічого сказати, ані помислити поза тим, що об’явлено нам у божественний спосіб священними Словесами [Святого Письма]. Бо, й як сама про себе благувідповідно Вона передає у Словесах, [що] знання і дослідження її, якими б вони коли не були, жодному єству недоступні^[23], оскільки Вона – надсущо позамежна всьому. І знайдеш багатьох богословів, які оспівали її не тільки як невидиму^[24] та неосяжну, але і як недовідому водночас та недослідну^[25], бо [й] немає ніякої ознаки, що хтось проник [би] у сокровенну її безконечність.

Та не чужим зовсім є Благо ні одному із сущих^[26], але, надсуще сяяння у собі незрушно встановивши, Воно благувідповідно являється осяяннями, відповідними кожному із сущих і скеровує вгору до досяжного споглядання його, і до спільності, і до уподібнення священні [ангельські] уми, які, наскільки [їм] дозволено, до нього священнодостойно линуть, і ані не дерзають понад силу на вище від відповідно подаваного [їм] богоявлення, ані не зісковзують донизу до гіршого через послаблення, але урівноважено та невідхильно звернені вгору до сяючого їм сяяння, і завдяки любові співмірній з дозволеними осяяннями здіймаються на крилах зі священним благоговінням, благорозумно та благочестиво.

3. Слідуючи цим богоначальним рівновагам, які й керують усіма святими доброустроями наднебесних істот, шануючи сокровенність Божественного Начала, що над ум і над буття, недосліджуваним та священним благоговінням ума, а невимовне шануючи благорозумним мовчанням, ми звернені вгору до сяючого нам у священних Словесах [Святого Письма] сяйва. І його світлом ми проваджені до богоначальних піснеспівів, у надсьогосвітній спосіб ним просвітлювані і до священних піснеслів поучувані, для споглядання богоначального світла у належній мірі нам через них дарованого і для оспівування благодаруючого Начала всякого священного світлоявлення, як Воно само про себе передає у священних Словесах^[27].

Як от, що Воно – Причина всього, і Начало, і Сущість, і Життя, і прикликання та воскресення відпадаючих від нього, а тих, які зісковзнули до того, що ушкоджує богоподібність, Воно – відновлення та новотворення, а захитаних через якесь нечестиве збентеження Воно – священна твердиня, і певність тих, що стоять право, і провідництво, яке скеровує вгору тих, що здіймаються до нього, і просвітлення просвітлюваних, і джерело досконалості удосконалюваних, і джерело Божества обожуваних, і простота тих, що стремлять до простоти, і одність тих, що стремлять до одності, всякого начала надсущно надначальне начало, і благий податель сокровенного, наскільки дозволено, і, прямо кажучи, життя живих, і сущість сущих, усякого життя і буття Начало і Причина завдяки своїй благості, яка приводить до буття суще та утримує його в бутті.

4. Цьому навчені ми з божественних Словес [Святого Письма]. І ти знайдеш [у Святому Письмі] всяке, можна сказати, священне піснеслів’я богословів, яке з огляду на благодійні ізходження Божественного Начала ясно і хвально укладає Божі імена. Тому в майже кожному богословському творі [Святого Письма] ми бачимо, що Божественне Начало священно оспівується як Єдиність та Одність з огляду на простоту та одність надприродної неподільності, якою як єднальною силою ми з’єднувані; і коли наші розділені різності єднаються у надсьогосвітній спосіб, нас зводиться до богоподібної єдиності та до богонаслідувального єднання^[28]; а [також у Святому Письмі Божественне Начало оспівується] як Тройця з огляду на триіпостасне об’явлення надсущного родження, від якої кожен рід на небі й на землі існує та має ймення^[29]; а [також оспівується] як Причина сущого, оскільки усе було приведено до буття завдяки її буттєтворчій благості; а [Божественне Начало] Премудре та Прекрасне, тому що все суще, зберігаючи неушкодженими властивості власної природи, сповнене усякої богонатхненної гармонії і священної краси; особливо ж [Божественне Начало йменується] Чоловіколюбним, тому що воістину повністю у одній із своїх Іпостасей стало учасником нашої природи, призиваючи знову до себе та підносячи людську віддаленість, з якої несказанно був складений нескладений [єдиний] Ісус, і Вічний прийняв часову тривалість, і всередині нашої природи стався той, хто надсущо перевершує усякий порядок у всякій природі, [зберігаючи] незмінною і незлитою сталість своїх властивостей.

І всяке інше богодійне світло, у згоді зі Словесами [Святого Письма], ясно нам подарувало сокровенне передання богонатхненних наших наставників; у ньому і ми втаємничені, нині відповідно до нашої здатності, через священні завіси чоловіколюбія Словес та передань священноначальників, яке окутує умоглядне чуттєвим і надсуще сущим, і яке то́му, що без форми й без о́бразу, надає форми й о́бразу, і яке надприродну та неокреслену простоту помножує та зображає багатоманітністю окремих символів.

Тоді ж, коли станемо нетлінними та безсмертними^[30] і досягнемо христоподібного та преблаженного уділу, за Словом [Святого Письма]: завжди з Господом будемо^[31], [тоді будемо] насичувані видимого його богоявлення у всечистих спогляданнях, яке пресвітлим сяйвом нас осяватиме, як учнів під час того пребожественного Преображення^[32]; причащаючись умоглядного його світлодаяння у безпристрасному та нематеріальному умі і [причащаючись] єднання, що над ум, у непізнаванних та блаженних струменях преосяйного сяяння. У божественнішому уподібненні до наднебесних [ангельських] умів ми будемо рівноангельні, як мовить істина Словес [Святого Письма], і синами Божими, будучи синами воскресіння^[33].

Нині ж, наскільки для нас можливо, вживаємо символи, придатні для божественного, і від них відтак, в міру здатності, підіймаємось до простої та єдиної істини умоглядних споглядань; і після всякого властивого нам умоспоглядання богоподібного, припиняючи нашу умову діяльність, ми линемо, наскільки дозволено, до надсущного Сяяння, у якому всі межі всіх знань пренесказанно передіснують, яке неможливо ані помислити, ані висловити, ані у якийсь спосіб уповні розглянути^[34] через те, що Воно позамежне від усього, і пренезбагненне; і Воно надсущно наперед містить у собі межі, і то всі водночас, усіх існуючих знань та можливостей; і Воно безмежною силою надвозсідає над усі наднебесні уми^[35]. Бо якщо всяке знання є знанням сущих і обмежене до сущого, то те, що поза межами всякого буття, є позамежним і від усякого знання.

5. І справді, якщо Воно перевершує усяке розуміння та всяке знання, і возсідає над ум взагалі та над буття, будучи все обіймаючим, і включаючим, і наперед маючим, а само анічим взагалі невловиме, і не схопити його ані чуттям, ні уявою, ні думкою, ні іменем, ні словом, ні дотиком, ні наукою^[36], – то як же нами буде досліджене питання Про Божі імена, якщо надсуща Божественність виявляється неназиваною та над [усяке] ім’я?

Та, як ми казали, коли викладали Богословські нариси, чим є Єдине, Непізнаванне, Надсуще, само Благо – маю на увазі троїчну Одність рівнобожественну та рівноблагу^[37] – ані висловити, ані збагнути неможливо. А також ангелонайдостойніші об’єднання святих сил, яких слід вважати чи то устремліннями, чи то переданнями пренезбагненної та преосяйної Благості, несказанними є та пренезбагненними, і знаними лиш тим ангелам, що їх достойні, над ангельське розуміння^[38].

З ними з’єднані, наскільки можливо, наслідуючи ангелів, богоподібні уми^[39] – оскільки при припиненні всякої умової діяльності відбувається таке єднання обожуваних умів із пребожественним світлом – [вони] оспівують Божество головно через відняття всього сущого^[40], істинно і надприродно у цьому просвітлені преблаженним єднанням з тим, що є причиною всього сущого, а само Воно не є нічим [із сущого], оскільки надсущо позамежне від усього.

Отож, богоначальну Надсущість, яким би не було надбуття Преблагості, не дозволено нікому з любителів Істини, що над усяку істину, оспівати ані як слово чи силу, ані як ум, чи життя, чи буття, але як всеперевершено сторонню від усякої властивості, руху, життя, уяви, думки, імені, слова, мислення, умогляду, буття, стану, сталості, єднання, межі, безмежності і всього, що є сущим^[41].

А оскільки, як буття Благості, [Бог як] Само Буття є причиною всього сущого, то благоначальний Промисел Божественного Начала належить оспівувати, [виходячи] із усього спричиненого [ним]. Бо й усе – у ньому і через нього, і він раніш усього, і все існує в ньому^[42]. І [самим своїм] буттям Він – створення та існування всього, і все стремить до нього: умові [єства] та розумні – осмислено, а нижчі від них – чуттєво, а інші – у живому русі або у здатності бути і мати [властивості]^[43].

6. Отож, знаючи це, богослови оспівують його і як безіменного, і [виходячи] від усякого імені. Безіменного, коли стверджують, що само Божественне Начало в одному із містичних видінь символічного богоявлення^[44] дорікнуло тому, хто мовив: Яке твоє ім’я?; і як би відсторонюючи його від усякого знання імені Божого, мовить: Пощо питаєш про моє ім’я? і: воно – подивугідне^[45]. Чи не справді подивугідним^[46] є оце ім’я, що над усяке ім’я^[47], неіменоване, що надвозсідає над усяке найменоване ім’я чи в цім віці, чи в прийдешнім?^[48]

А з іншої сторони, [богослови оспівують його як] багатойменного, коли знову-таки представляють Божественне Начало, що заявляє: Я – Сущий, Життя, Світло, Бог, Істина^[49]; теж коли ці богомудреці Причину всього оспівують багатойменно [виходячи] від усього спричиненого [нею], як Благий, як Прекрасний, як Премудрий, як Возлюблений, як Бог богів, як Господь над володарями, як Святий святих, як Вічний, як Сущий і як Причина віків, як Податель життя, як Премудрість, як Ум, як Слово, як Знаючий, як наперед маючий всі скарби всього знання, як Сила, як Сильний, як Цар царюючих, як Ветхий деньми, як нестаріючий та незмінний, як Спасіння, як Справедливість, як Освячення, як Ізбавління, як величчю всіх перевершуючий і як [той, хто] в легкому вітерці^[50]. А крім того [богослови] кажуть, що Бог є і в умах, і в душах, і в тілах, і на небі, і на землі, і водночас у самому собі [завжди] той самий, сущий у світі, який обіймає світ, сущий над світом, наднебесний, надсущий, сонце, зоря, вогонь, вода, вітер, роса, хмара, самородний камінь і скеля, є усім сущим і нічим із сущого^[51].

7. Так, справді, Причині всього, над усе сущій, відповідатиме і безіменність, і всі імена сущого, щоб достеменно була Вона Царицею всього, і щоб усе було при ній та в залежності від неї як від причини, начала, кінця, і щоб була Вона за Словом [Святого Письма] усім у всьому^[52];і справді її оспівують як підставу всього, починаючу, і довершуючу, і утримуючу; охорону, і домівку, і до себе повертаючу; і [все] це воднораз, невловимо, позамежно. Бо Вона – не лише причина утримування, чи життя, чи довершення, щоб лише завдяки тому чи іншому промислу мати ймення, що над [усяке] ймення, Благість. Але Вона просто і необмежено наперед містить у собі все суще всездійснювальними благостями свого єдиного і всеспричинювального промислу, і слушно оспівується та іменується [виходячи] від усього сущого.

8. І тому богослови вшановують не лише ті богоймення, що [походять] від загальних або поодиноких аспектів [Божого] промислу, чи від спричинених [Божим] промислом дій, але іноді й [виходячи] від деяких Божих явлінь, які осяювали посвячених або пророків у священних храмах або деінде^[53]; з огляду на ті чи інші причини і [прояви Божої] сили богослови надають імена пресвітлій та надіменній Благості. Вони надають їй вигляди й о́брази людські, або вогневі, або бурштинові^[54], і оспівують її очі, і вуха, і волосся, і обличчя, і руки, і плечі, і крила, і рамена, і спину, і ноги^[55]. Додають їй вінці, і престоли, і чаші, і посудини^[56] і всілякі інші таїнственні [речі], про які в міру [наших] сил говоритимемо у [творі] Символічне богословіє.

А тепер, із Словес [Святого Письма] зібравши те, що має відношення до нашої теми, і беручи сказане [у Святому Письмі] за певне правило, та з огляду на сказане роблячи наше дослідження, перейдімо до пояснювання умоглядних богоймень; і як нам завжди вказує щодо всякого богословствування правило священноначальників, щоб мисленням, спрямованим до боговидіння, ми зріли, власне кажучи, богоявлені споглядання, і піднесли посвячений слух на розкривання священних богоймень, усталюючи святеє святим за божественним переданням і оберігаючи святеє від насмішок та глузувань невтаємничених^[57], а радше увільняючи їх самих, якщо тільки є взагалі такі люди, від богоборства на цю [тему].

Отож, тобі слід берегти це [вчення], о дорогий Тимотею, за найсвященнішою настановою, і щоб божественне не було ані сказаним, ані розголошеним для невтаємничених.

А мені хай дасть Бог богодостойно оспівати благодійні багатоймення неназиваної та неіменованої Божественності, і нехай не відніме [Господь] слово істиниз уст моїх^[58].

[…]

5. Про [ім’я] Сущий, у цій же [главі] і про первообрази

1. А тепер потрібно перейти до воістину сущого богойменного імені воістину Сущого: Сущий^[59]. Тільки нагадаємо, що ціль [цього] слова не [в тому, щоб] вияснювати надсущу Сущість як надсущу^[60], бо це невимовне, і незбагненне, і цілковито невиявне, і перевершує саму єдиність, але [ціль цього слова у тому, щоб] оспівати буттєтворче ізходження в усе суще богоначального Буттєначала.

Бо і богоймення Благо^[61], яке розкриває всі ізходження Причини всього, простягається і на суще, і на несуще, і є над суще, і над несуще^[62]. А [богоймення] Сущий простягається на все суще і є над суще. А [богоймення] Життя^[63] простягається на все живе і є над усе живе. А [богоймення] Премудрість^[64] простягається на все умове, і розумне, і чуттєве^[65] і є над усе це.

2. Отож, [наше] слово прагне оспівати ці богоймення, які розкривають [нам Божий] Промисел^[66]. Бо воно не обіцяє пояснити саму надсущу благість, сущість, життя і премудрість самої надсущої Божественності, яка, як кажуть Словеса [Святого Письма], у сокровенних^[67] возсідає над всякою благістю, і божественністю, і сутністю, і життям, і мудрістю, але [наше слово] оспівує об’явлений благочинний Промисел, всеперевершувальну Благість, і Причину всіх благ, і Суще, і Життя, і Премудрість, буттєтворчу, життєтворчу, і мудрістьдарчу Причину тих, які мають участь у бутті, житті, умі, розумі, чутті.

А [Святе Письмо] каже, що не [чимсь] одним є Благо, а [чимсь] іншим Суще, а [чимсь] іншим Життя чи Премудрість, і що немає багато причин, і що не різні божества вищі і нижчі призводять різні [творіння], але що [від] єдиного Бога усі благі ізходження та оспівувані нами богоймення, і що одне [богоймення] розкриває всездійснювальний промисел єдиного Бога, а інші – загальніші та частковіші Його [прояви].

3. Проте хтось може сказати: якщо суще простягається ширше, ніж життя, а життя – ширше, ніж мудрість, то чому [ми стверджуємо, що] живі [істоти] – вищі серед сущих, і [істоти] наділені чуттям – вищі серед тих, що живуть, і розумні – вищі серед наділених чуттям, і уми – вищі від розумних^[68], вони – коло Бога й наближеніші до Нього? Адже ж годилось би, щоб учасники більших дарів, що від Бога, були кращими і вищими від інших.

Втім, якщо хтось гадав би, що умові [єства] – без буття та без життя, то [це] судження було би слушним. Якщо ж божественні уми є над рештою сущих, і живуть [життям] понад інших живих, й умоосягають та пізнають понад чуття і понад розум, і понад усіх сущих стремлять і причетні до Прекрасного і Благого, то вони – більше у відношенні до Блага, будучи особливо причетними до нього і приймаючи від нього численніші й більші дари; подібно як розумні [істоти] є вищими серед наділених чуттям, маючи перевагу завдяки достатку розуму, а [істоти], наділені чуттям, [перевищують нижчих істот наявністю] чуття, і інші [перевищують нижчих наявністю] життя. І, як я думаю, це правда, що більш причетні до єдиного і неустанного дародавця Бога – ближчі до нього і божественніші, аніж віддалені [від Нього].

4. Після того, як ми про це сказали, звеличаймо Благо як воістину суще і сущих усіх буттєтворче. Сущий^[69] є надсущою творчою Причиною всякого можливого буття і Сотворителем сущого, буття, існування, сутності, природи; є началом і мірою віків, і реальністю часів, і тривалістю сущих, часом [для] тих, що постають, буттям для у який би то не було спосіб сущих, виникненням для тих, що у який би то не було спосіб виникають.

Від Сущого тривалість, і сутність, і суще, і час, і виникнення, і виникаюче, суще в сущих, і у який би то не було спосіб існуюче й установлене. Адже Бог є Сущий не у якийсь [певний] спосіб, але просто і необмежно усе буття в собі охоплюючи та наперед маючи. Тож і йменується Він Царем віків^[70], бо в Ньому і при Ньому усе буття суще та установлене; і Він ні не був, ні не буде, ні не виник, ні не виникає, ні не виникатиме, а й більше того, Він – не є^[71]. Але Він сам є буттям для сущих, і не лише сущі, але й саме буття сущих – від предвічно Сущого, бо Він сам є тривалістю віків, Сущий перед віками^[72].

5. Отож, поновно скажемо, що буття для всіх сущих та [існування] для всіх віків – від Передсущого. І всяка тривалість та час – від Нього; усякої ж тривалості та часу і всякого у який би то не було спосіб сущого Передсущий є началом та причиною; і все має в Ньому участь, і від жодного із сущих Він не стоїть осторонь^[73], і Він раніш усього, і все існує в Ньому^[74]; і взагалі, якщо щось у який би то не було спосіб існує, то воно в Передсущому існує, і задумане, й зберігається; і буття передує іншим [дійсностям], причетним до Нього; і буття само як таке старше від буття самого життя, і від буття самої мудрості, і від буття самої подібності до Бога; і все інше, у чому сущі мають участь, передовсім має участь у бутті; а й більше того, усе як таке, у чому мають участь сущі, має участь у бутті як такому, і немає жодного сущого, якого сутністю та тривалістю не було би само буття^[75].

Тож слушно, що перед усім іншим Бог оспівується як Сущий з огляду на старший від інших Його дар [буття]. Бо наперед маючи і надпосідаючи передбуття та надбуття, Він перш установив буття взагалі, тобто буття як таке, і цим буттям привів до існування усе у який би то не було спосіб суще. І тому всі начала сущих, маючи участь у бутті, і існують, і є началами, і передше існують, [а] опісля є началами.

І якщо хочеш сказати, що началом живих як живих є саме життя^[76], і началом подібних як подібних є сама подібність, і началом з’єднаних як з’єднаних є сама єдиність, і началом упорядкованих як упорядкованих є сам порядок, і началом усіх інших [понять], які мають участь у тому, чи цьому [принципі], чи в обох, чи у багатьох, [і] є тим, або цим, або обидвома, або багатьма, то виявиш, що самі участі^[77], передше самі мають участь у бутті, і завдяки буттю спершу існують, [а] опісля є началами того чи цього, і завдяки участі в бутті й існують, і мають учасників. А якщо оці [принципи участей] існують завдяки участі в бутті, то тим паче – ті, які мають у них участь.

6. Отож, сама Преблагість, яка подає перший дар самого буття, оспівується [як Сущий] з огляду на найважливішу першу участь. І від неї, і в ній існує і саме буття, і начала сущих, і все суще, і у який би то не було спосіб утримуване буттям, і то невідносно, і [все] сукупно, і [кожне] поодиноко. Бо й усяке число в одиниці передіснує [розбите] по одному, і одиниця тримає собою кожне число єдиним, і кожне число зводиться до одиниці, а чим далі відходить від одиниці, тим більше ділиться та множиться.

Теж у центрі усі лінії кола співіснують разом в одній [точці] з’єднання, і [ця] точка тримає в собі усі прямі [лінії] воєдино з’єднані між собою і [з’єднані] з єдиним началом, з якого вийшли, і у цьому центрі [кола] лінії досконало з’єднані. А трохи від центру розійшовшись, вони і розлучаються потрохи, а більше відійшовши, більше [розлучаються]. І взагалі, наскільки вони ближчі до центру, настільки поєднані з ним та між собою, і наскільки від центру розходяться, настільки розходяться і між собою.

7. Але й у всезагальній природі світу усі принципи кожної зокрема природи з’єднані в єдиному незмішаному єднанні, а також у душі [з’єднані] воєдино спроможності всього тіла, які піклуються про кожну з усіх [частин тіла] зокрема.

Тож нічого недоречного [немає в тому], що, піднявшись від слабких відображень до Причини всього, ми побачимо надсьогосвітніми очима усе в Причині всього, навіть взаємопротилежне, єдино і з’єднано; бо Вона – начало сущого, від неї і саме буття, і всі у який би то не було спосіб сущі, усякий початок, усякий кінець, усяке життя, усяке безсмертя, усяка мудрість, усякий порядок, усяка гармонія, усяка спроможність, усяке береження, усяка усталеність, усяка установа, усяке мислення, усякий розум, усяке чуття, усяка властивість, усяке стояння, усякий рух, усяке єднання, усяка злука, усяка приязнь, усяка згода, усяке розділення, усяке окреслення й інше, яке, завдяки буттю існуючи, характеризує все суще.

8. І від тієї ж Причини всього умоглядні та умові істоти богоподібних ангелів, і єство душ та всього світу, і те, про що кажуть, що воно у який би то не було спосіб або існує у [чомусь] іншому, або є у думці^[78]. Тож і всесвяті та найвищі сили, воістину сущі і поставлені немовби перед дверима надсущної Тройці, від Неї і в Ній мають і буття, і богоподібне буття; а за ними нижчі – меншою мірою [посідають буття], і далекі – крайньо мало; [це] у порівнянні між ангелами^[79], а у порівнянні до нас [їхнє буття] – у надсьогосвітній спосіб. Також душі та всі інші сущі у такий же спосіб [тобто від надсущної Тройці] мають і буття, і благе буття; вони існують, і благо існують, маючи від Передсущого буття і благе буття; і в ньому вони – і сущі, і благо сущі; і від нього вони мають начало, і у ньому бережені, і у ньому мають завершення.

І вищі рівні буття Він уділяє вищим істотам, яких Словеса [Святого Письма] називають теж вічними^[80]. А само буття усіх сущих ніколи не маліє. Адже само буття – від Передсущого; і йому належить буття, а не Він буттю; і у Ньому є буття, а не Він у бутті; і Його має буття, а не Він має буття. І Він сам [для] буття є і тривалістю, і початком, і мірою, Сущий перед буттям, і перед сущим, і перед тривалістю; і будучи [для] всього буттєтворчим початком, і серединою, і завершенням.

І тому Словесами [Святого Письма] воістину Передсущий помножується з огляду на всякі поняття сущого^[81], і про нього слушно співається, що Він був, є і буде, і що Він стався, стається і настане^[82]. Бо для тих, хто богодостойно оспівує, це все значить, що Він – надсутній щодо всякого поняття, і що Він є причиною у будь-який спосіб сущого.

Бо й не [так, що] оцим Він є, а отим не є, і не [так, що] десь Він є, а деінде не є, але Він є усім, як Причина всього, і як той, хто в собі містить та наперед посідає усі начала, усі завершення всіх сущих; і Він є над усім, оскільки передше усього надсутньо Надсущий. Тому-то все і воднораз приписується Йому, та Він не є нічим із усього: Він [має] усякий образ, усякий вид, [та] Він без форми, без краси^[83], Він необмежено та позамежно наперед має у собі початки, і середини, і кінці сущих, і всіх, не торкаючись, осяває буттям як єдина і над’єдина причина.

Бо якщо наше сонце сутності та якості чуттєвих [істот] – хоч їх багато і вони різні, а воно – одне й однорідним світить світлом – відновлює, і живить, і береже, і доводить до зрілості, і ділить, і з’єднує, і зігріває, й чинить плодовитими, і ростить, і змінює, і укріплює, і породжує, і здвигає вгору, і оживляє усе; і кожне [єство] з усього [чуттєвого] світу бере участь у властивий йому спосіб у тому самому і одному сонці, і одне сонце наперед має у собі сукупно причини багатьох учасників; то тим паче треба визнати, що у Причині і сонця, і всього [творіння] передіснують первообрази усіх сущих у єдиній надсущій єдності, оскільки Вона і буття приводить [до буття] шляхом [його] виходу із Буття.

Ми ж вважаємо, що первообрази^[84] – це поняття у Бозі, що надають буття сущим і в єдності передіснують [у Бозі], які богословіє [Святого Письма] називає напередпризначеннями^[85] і Божими та благими волями^[86], що визначають та творять сущих, згідно з якими Надсущий і напередпризначив, і привів [до буття] всіх сущих.

9. Якщо ж філософ Климент^[87] вважає, що первинні серед сущих називаються первообразами теж у відношенні до чогось, то [це] поняття виступає у нього не в головному, абсолютному і простому значенні. Та погоджуючись, що це теж правильно сказано, треба згадати богословіє [Святого Письма], яке мовить: Не показав я тобі їх, щоб ходити вслід за ними^[88], але щоб через пізнання їх за подібністю ми були возведені, наскільки для нас можливо, до Причини всього^[89]. Отож, усе суще слід присвоювати їй в єдиній позамежній єдності всього; адже почавши з буття буттєтворчого ізходження та благості, і проходячи через усе, і все наповнюючи із себе буттям, і всім сущим радіючи, Вона усе наперед має у собі в єдиному наддостатку простоти, відкидаючи всяке роздвоєння, але у такий самий спосіб обіймає усе у своїй прерозгорненій безмежності, і до всіх осібно причетна, подібно як звук, будучи одним і тим самим, до багатьох слухачів як один причетний.

10. Тож початком і завершенням усіх сущих є Передсущий^[90]; початком – як причина, а кінцем – як той, задля якого [всі існують]^[91]; і межею всіх [є Передсущий], і безмежністю всякої безмежності та межі, перевершуючи їх як протилежності. Бо в одності, як часто говорено, усі сущі Він і наперед має, і привів до існування, будучи присутнім з усіма, і всюди, і як одне і те ж, і як те саме усе, і на усе сходячи, і перебуваючи у собі самому, і стоячи, і рухаючись, і ні не стоячи, ні не рухаючись, і не маючи початку, чи середини, чи кінця, і не будучи у чомусь із сущих, ні навіть [не будучи] чимось із сущих. І взагалі з Ним не споріднене ніщо із вічно сущих, ані із тимчасово існуючих, але Він поза межами і часу, і вічності, і всього, що у вічності, і що у часі, тому що і сама вічність, і сущі, і міри сущих, і вимірюване – через Нього і від Нього^[92]. Але про це слушніше буде сказати при інших [нагодах].

6. Про [ім’я] Життя

1. А тепер належить нам оспівати Життя вічне^[93], від якого самѐ життя та всяке життя, і від якого на все, що у який би то не було спосіб має участь у житті, поширюється життя, на кожного у властивий йому спосіб. Адже і життя безсмертних ангелів, і безсмертність, і сама незнищимість ангельського постійного руху – від нього, і через нього і є, і постали; завдяки йому вони звуться і живучими завжди, і безсмертними, і навпаки не безсмертними, оскільки не від себе самих вони мають безсмертно буття та вічно життя, але від життєтворчої Причини, яка творить і підтримує всяке життя^[94].

І як про Сущого ми казали, що і самого буття Він є тривалістю^[95], так і тут знову [кажемо], що і для самого життя Боже Життя є життєдайним та підставовим; і всяке життя, і життєвий порух – від Життя, [що] над усяке життя і над усякий принцип усякого життя. Від нього і [людські] душі мають незнищенність, і всі тварини, і рослини, як найдальший відгомін життя, мають життя. Якщо Воно скриється, як сказано [у Святому Письмі], то припиняється всяке життя, а повертаючись назад до нього навіть загиблі внаслідок ослаблення участі в ньому, знову живими стають^[96].

2. І дарується бути життям спершу самому життю, і всякому життю, і кожному зокрема [дарується] буття у властивий кожному спосіб, яке воно [у нього] з природи. І [наділеним] наднебесним життям [дарується] нематеріальне, і богоподібне, і незмінне безсмертя та непохитний і неухильний постійний рух, що через наддостаток благості наддостатньо простягається і на демонське життя, бо не від іншої причини воно має буття, але від Життя має і буття-життя, і тривання; а також людям, як [єствам] мішаної [природи] дарується, наскільки можливо, ангелоподібне життя, і завдяки прещедрому розливанню чоловіколюбія^[97] і нас, що відійшли, Життя повертає до себе та прикликає; і, що божественніше, нас цілих, маю на увазі, [наші] душі та спряжені [з ними] тіла, обіцяно переставити до досконалого життя^[98] та безсмертя^[99].

[Така] річ у древності, може, здавалась всупереч природі^[100], та для мене, для тебе, і для істини – це божественно та над природу. А [під виразом] над природу, маю на увазі, видиму нами [природу], а не всемогутню [природу] Божого Життя; бо для нього, як для сущої природи всього живого, і головно божественніших [істот], ніяке життя [не є] всупереч природі чи над природу. Так що суперечні розумування Симонового^[101] безумства щодо цього нехай будуть прогнані далеко від божественного сонму та від твоєї священної душі. Бо, як я думаю, забув він, вважаючи себе і в цьому мудрим, що не слід розсудливому [чоловікові] послуговуватися підтримкою розуму, [для якого] очевидний [лише] чуттєвий [світ], коли мова йде про сокровенну Причину всього. І треба сказати, що його твердження – всупереч природі [речей], бо для Божого Життя ніщо не є всупереч [природі].

3. Від Божого Життя оживляються та зігріваються і тварини всі, і рослини. І чи умове, чи розумове, чи чуттєве, чи живильне та ростинне, чи яке життя ти б не назвав, або принцип життя, або сутність життя – від Життя, що над усяке життя, воно і живе, і оживає, і у ньому як у причині воєдино передіснує. Бо наджиттєве та життєначальне Життя і всякого життя є причиною, і життєродителем, і сповненням, і поділом життя; і від усякого життя має бути оспівуваним за щедрородючість усього живого, як всеможливе і всяке Життя, яке [можемо] споглядати та оспівувати; і як таке, що не має нестачі, а радше як преповне життям, маючи життя в собі, і як над усяке життя життєтворче та наджиттєве; та й як би хтось [тільки зміг] звеличати людськими [словами] Життя невимовне.

7. Про [імена] Премудрість, Ум, Слово, Істина, Віра

1. Та, якщо завгодно, благе й вічне Життя оспіваймо і як Премудре, і як саму Премудрість^[102], а радше як усякої мудрості основу, й над усяку мудрість та розуміння надсуще. Бо Бог не тільки преповний премудрістю, і розумінню його немає зчислення^[103], але Він возсідає і над усякий розум, і ум, і мудрість.

І надприродно збагнувши це, божественний воістину муж, спільне наше та наставника [нашого] «сонце», мовить: Немудре Боже – мудріше від людської [мудрости]^[104], не тільки тому, що всяке людське мізкування є якоюсь блуканиною у порівнянні до сталості та непохитності божественних і предосконалих умозрінь, але й тому, що для богословів є звичайним стосовно Бога вживати заперечення з протилежним значенням [через] вилучення [людських понять]^[105]. Так і Невидимим^[106] називають Словеса [Святого Письма] всесвітлеє Світло, і багатооспівуваного та багатойменного [називають] невимовним та безіменним, і присутнього для всього та виявного з усього [називають] недосяжним та недослідимим^[107]. Так само і тут йдеться [про те], що божественний апостол оспівав немудрість Божу^[108], піднісши те, що у ній видається суперечним розуму та безглуздим, до невимовної та передуючої всякому розуму істини^[109].

Та, як казав я на інших місцях, сприймаючи у властивий нам спосіб те, що нас перевершує, і будучи оповитими звиклістю до чуттів, і зіставляючи божественні [істини] до наших, ми маємо помилкову думку, досліджуючи божественне та несказанне слово згідно з тим, що [нам] видається. Належить знати, що наш ум має здатність до мислення, завдяки чому видить умоглядне; а [маючи здатність до] єднання, що перевершує природу ума, дотикається завдяки йому до того, що поза межами його. Тож відповідно до цього [єднання] слід умоосягати божественне не за нашим [мисленням], але виходячи самі із себе цілковито і стаючи цілковито Божими^[110]; бо краще бути Божими, а не самих себе. Так бо божественне буде дане тим, хто з Богом.

Отож, оцю нерозумну, і безумну, і немудру Премудрість всеперевершено оспівуючи, скажемо, що Вона – причина всякого ума і розуму, і всякої мудрості та розуміння, і Їй належить усякий замисел, і від Неї усяке знання та розуміння, і у Ній усі скарби мудрості і знання є сокровенні^[111]. Адже, згідно з уже сказаним, премудра і всемудра Причина є підставою і самої мудрості, і в цілому, і зокрема.

2. Від неї умоглядні й умові сили ангельських умів мають прості і блаженні умозріння. Не по частинах, ні не з частинних чи то чуттів, чи докладних розумувань збираючи божественне знання, ні не доходячи до нього розумом, [відштовхуючись] від якогось загального [поняття], але, будучи чистими від усього матеріального та множинного, вони умово, нематеріально, воднораз осягають умом умоосяжне з божественного. І є в них умова спроможність і дія, яка осяяна бездомішковою та незаплямленою чистотою, і яка здатна зріти Божі замисли, [своєю] неподільністю, і нематеріальністю, і богоподібною одністю відображаючи, наскільки можливо, божественний і премудрий Ум і Розум.

Завдяки Божій Премудрості і [людські] душі мають розуміння у спосіб дискурсивний^[112], обертаючись навколо дійсності сущого; і через частковість та багатогранність різноманіття залишаючись нижче воєдинених [ангельських] умів; та, звиваючи багато в єдине, вони теж удостоюються рівноангельних умозрінь, наскільки [це] властиво та досяжно для душ. Утім не помилився би хтось, вважаючи і самі чуття відгомоном Премудрості. Але також і демонський ум, оскільки ум, є від неї; а наскільки це ум, який упавши в нерозум, не знає і не хоче досягти того, до чого стремить, то його властивіше належить називати відпадінням від Премудрості.

Та якщо Божа Премудрість називається і началом, і причиною, і підставою, і довершенням, і береженням, і межею самої мудрості, і всякої мудрості, і всякого ума, і розуму, і всякого чуття, то як же сам Бог премудрий оспівується [як] Премудрість, і Ум, і Слово, і Знаючий?^[113] Бо як Він осягне умом щось із умоглядного без умових дій, або як Він пізна́є чуттєве, будучи над усяким чуттям? Проте кажуть Словеса [Святого Письма], що Він усе знає^[114] і ніщо не уникає Божого відання.

Утім, як я багато разів казав, божественне слід умоосягати богодостойно. Бо безум та безчуття слід відносити до Бога з огляду на всеперевершуваність, а не з огляду на нестачу, як і нерозум приписуємо то́му, хто над розум, і недосконалість Наддосконалому та Передуючому досконалості, і невловимий та невидимий морок [приписуємо] Світлу неприступному^[115] з огляду на перевершуваність видимого світла. Так що божественний Ум усе осягає позамежним від усього віданням як Причина всього, наперед маючи у собі знання всього; перш, ніж постали ангели, знаючи та призводячи ангелів, і все інше зсередини і від самого, так би мовити, початку знаючи та приводячи до буття. І думаю, що це передає Слово [Святого Письма], коли мовить: Знаючий усе раніш постання його^[116]. Бо не від сущих, вивчаючи суще, має відання божественний Ум, але від себе самого і в собі самому як Причина Він наперед має та наперед охоплює знання, і відання, і суть усього; не звертаючись до кожного [буття], зважаючи на властиву [йому особливість], але зважаючи на єдиний зміст причини, усе знаючи та охоплюючи, подібно як і світло наперед має у собі, як причина, знання темноти, не від чогось іншого знаючи темноту, а від світла.

Отож, Божа Премудрість, знаючи себе саму, знатиме усе матеріальне нематеріально, і подільне неподільно, і численне єдино, лиш єдиним [актом] усе і знаючи, і призводячи. Бо й якщо з огляду на єдину причину Бог усім сущим уділяє буття, то з огляду на ту ж саму єдину причину Він відатиме усе як від Нього суще та в Ньому передіснуюче, і не від сущих братиме знання про них, але Він буде Подателем кожному з них знання про себе самих і [знання] одне про одного.

Тож, Бог не має окремого знання себе самого, а іншого – яким охоплює сукупно все суще. Адже сама Причина всього, знаючи себе саму, навряд щоб не знала те, що від Неї, і чого Вона – причина. Отож, Бог знає суще не за допомогою науки про суще, але [тим же] знанням, [яким знає] себе. Бо й також ангели, кажуть Словеса [Святого Письма], знають те, що на землі, не за допомогою чуттів пізнаючи самі чуттєві буття, а завдяки властивій богоподібному уму здатності та природі^[117].

3. А крім того, треба розглянути, як ми пізнаємо Бога, який не є ані умоосяжним, ані відчутним [чуттями], ані взагалі не є чимось із сущого.

Тож, хіба [не буде] правдиво сказати, що Бога знаємо не від Його природи, оскільки це незбагненно, і перевершує всяке розуміння і ум, але від устрою всього сущого, оскільки Богом цей устрій закладений і носить в собі певні о́брази і подібності^[118] Його божественних первообразів, ми підіймаємось, наскільки можливо, поза межі всього [методологічним] шляхом і [ствердженням існуючого] порядку через заперечування всього, і через [ствердження Його] всеперевершуваності^[119], і через [ствердження того, що Бог є] причиною всього? Тож і в усьому Бог пізнається, і окремо від усього.

І через знання Бог пізнається, і через невідомість. Йому належить і мислення, і розуміння, і знання, і дотик, і чуття, і думка, і уява, і назва, і все інше, а Він – ні не мислимий, ні не вимовний, ні не найменований. І Він не є чимось із сущого, ані не пізнається у чомусь із сущого. І є Він у всьому усім^[120], і у нічому нічим, і з усього усім пізнається, і з нічого ніким. Бо і це також правильно про Бога кажемо, що Він від усіх сущих оспівується, в міру здатності всіх, яких Він є причиною.

І є, відтак, найбожественніше пізнання Бога, яке осягається через невідання шляхом єднання, що над ум, коли ум, від усього сущого відійшовши, [а] тоді і себе самого покинувши, став злученим із пресвітлим сяянням, звідтіля і там освітлюваний недослідною глибиною Премудрості^[121]. Але також і з усього, як я казав, треба пізнавати Премудрість, Вона бо, за Словом [Святого Письма], – творителька всього, і повсякчас управителька всього, і причина незламної узгодженості всього та порядку, і повсякчас зв’язує завершення попередніх із починаннями наступних, і прекрасно вчиняє єдину однодушність та злагодженість всього [всесвіту]^[122].

4. Бог же оспівується Словесами [Святого Письма] [як] Слово[-Розум]^[123] не тільки тому, що Він і слова[-розуму], і ума, і мудрості податель, але і тому, що Він наперед має у собі воєдино причини всього, і тому, що Він крізь усе проникає^[124], проходячи, як кажуть Словеса [Святого Письма], аж до^[125] кінця всього, і насамперед саме тому, що від усякої простоти[-нескладності] Боже Слово[-Розум] препростіше і від усього вільне над усе як надсущість. Оце Слово[-Розум] є простою і воістину сущою істиною, при якій, як при ясному та несхибному віданні всього, є божественна віра, непохитна віруючих твердиня, яка їх утверджує істиною і ними утверджує істину незмінною тотожністю, так що справдешнє відання істини мають віруючі. Бо якщо знання є тим, що єднає знаючих і пізнаване, а незнання для незнаючого – причина постійної мінливості та роз’єднання з собою, то того, хто в Істину увірував, за священним Словом [Святого Письма], ніщо не відсторонить від вогнища істинної віри, при якому він триматиме непохитність непорушної та незмінної тотожності [віри]^[126].

Бо той, хто з Істиною злучений, добре знає, що він при здоровому глузді, навіть якщо багато хто напоумляють його, буцімто він не при собі^[127]. Бо скрито від них, звичайно, що він є той, хто завдяки справдешній вірі відійшов від омани до Істини; а сам він воістину знає, що не обезумів, як оті кажуть, але вільний від непостійної та мінливої коловерті довкола всілякої розмаїтості омани завдяки справдешній та повсякчас однаково і так само перебуваючій Істині^[128]. Так бо найперші наставники нашого богомудрія за Істину помирають кожен день^[129], свідчачи, як і годиться, і словом усяким і ділом, про єдине відання Істини християн, що воно – з усіх і найбільш справдешнє, і найбільш божественне, а й більше того, що воно – єдине істинне і єдине та справдешнє боговідання.

8. Про [імена] Сила, Справедливість, Спасіння, Ізбавління; у цім [розділі] і про нерівність

1. Та оскільки божественну Істинність та премудру Премудрість оспівують богослови і як Силу, і як Справедливість, і Спасінням її називають, і Ізбавлінням, розкриймо і оці богоймення, наскільки це для нас можливо^[130]. Та й того, що Божественне Начало позамежне та перевершує всяку у будь-який спосіб і будь-коли сущу й уявлювану силу, не думаю, що хтось із вихованих у божественних словесах не знає.

Адже багато раз богословіє [Святого Письма] приписує Йому і господьство^[131], відособлюючи [Його] і від самих наднебесних сил^[132]. Як же богослови [автори Святого Письма] оспівують також як Силу, Його, позамежного від усякої сили? Або як нам зрозуміти стосовно Нього ймення Сила?

2. Кажемо, отже, що Силою є Бог, як Той, Хто всяку силу в собі наперед має та перевершує, і як усякої сили причина; і як Той, Хто все призводить непохитною і необмеженою силою; і як Той, Хто є причиною самого буття сили загалом, чи кожної сили зокрема; і як безмежно сильний не лише через те, що призводить усяку силу, але і через те, що Він – над усяку силу та над силу саму по собі; і через те, що Він має всемогутню силу навіть незліченну кількість разів призвести незліченні інші від тих, що є, сили; і через те, що незліченні та утворювані до нескінченності сили не змогли би коли-небудь ослабити пребезмежне ділання Його силотворчої сили; і через те, що невимовною, і недоступною для пізнання, і незбагненною [природою] все перевершувальної його сили, а чи з огляду на наддостаток сильності, Він і слабкості надає сили^[133], і крайні прояви її підтримує та удержує; подібно як бачимо і щодо [впливу] сильності на [органи] чуттів, що преяскраві світла і ослаблого зору досягають, а потужні звуки, кажуть, проникають і до слуху, що не дуже легко звуки сприймає. А те, що цілком не чує, не є слухом, і те, що зовсім не бачить, не є зором.

3. Отож, оце безмежно сильне Боже подавання поширюється на все суще, і немає нічого із сущого, що було би цілковито позбавлене посідання певної сили, але [усе] має чи то умову, чи розумову, чи чуттєву, чи життєву, чи буттєву силу, а й саме буття, якщо дозволено [так] висловитися, від надсущної Сили має силу бути.

4. Від неї – богоподібні сили ангельських чинів^[134]; від неї вони непорушно мають і буття, і всі свої умові та безсмертні постійні рухи; і само [своє] неспадальне й немаліюче стремління до Блага вони отримали від нескінченно благої Сили, яка сама посилає їм силу бути такими, і стреміти постійно бути, і саму силу стреміти постійно мати силу.

5. Тож виходять [благодіяння] невичерпної Сили і на людей, і на тварин, і на рослини, і на природу всього загалом; і дають силу об’єднаним до приязні між собою та до взаємин, а розділеним [дають силу] бути у властивий кожному спосіб та у своїх межах без злиття та змішання, і зберігають чини та благоустрої всього для їх власного блага; і безсмертні життя ангельських одностей оберігають неушкодженими; і буття небесних [тіл], і світил, і зір та [їх] устрої [зберігають] незмінними; і дають силу існувати тривалості, і ділять коловороти часу [за їх] прямуванням вперед, а об’єднують [за їх] поверненням [до попереднього стану]; і сили вогню чинять незгасними, і течії води вчиняють неприпинними, і повітряний потік обмежують, і землю на нічому оснували^[135], і життєродні її породження неминущими оберігають; і співмірність та взаємопроникнення стихій між собою зберігають без злиття та без розділення; і зв’язок душі і тіла утримують; і живильні та ростинні сили рослин зрушують, і удержують буттєві сили всього, і забезпечують незнищиме перебування всього; і само обоження дарують, подаючи обожуваним силу до нього.

І взагалі ніщо із сущого не є цілковито позбавлене вседержительного захисту та охорони Божої Сили. А те, що зовсім не має ніякої сили, ні не існує, ні не є чимось, і немає цілковито ніякого підтвердження його [існування].

6. Однак Елімас ворожбит^[136] каже: Якщо всесильним є Бог^[137], то як ваш богослов мовить, що Він щось не може? А закидає він божественному Павлу, який мовив, що не може Бог сам себе заперечити^[138]. Представивши це, дуже побоююся, щоб і за безглуздя не накликати на себе глузування, як той, хто береться позносити будови грайливих дітей, що на піску і крихкі, і як той, хто старається цілитися в якусь недоступну ціль, [шукаючи] богословського значення цього.

Бо заперечення самого себе є відпадінням від істини, а істина є буттям, і відпадіння від істини є відпадінням від буття. Якщо, отже, істина є буттям, а заперечення істини є відпадінням від буття, то від буття відпасти Бог не може, і Він не є небуттям, як хтось казав би: Він не може не могти і не знає [як то] не знати через брак [знання].

Мудрець, який не збагнув [цього], нагадує борців, які не звідали перемоги, [а] в уяві часто собі припускають, що супротивники слабосилі, і проти них, ненаявних, мужньо удаючи боротьбу, і повітря примарними ударами сміливо б’ючи^[139], гадають, що противників своїх поборюють, і проголошують себе [переможцями], навіть не знаючи їхньої сили.

Ми ж, наскільки можливо, слідуючи за богословом [апостолом Павлом], пресильного^[140] Бога оспівуємо як всесильного, як блаженного і єдиного Володаря^[141], як владарюючого у своєму володарюванні вічності; як ні на трохи не відпавшого від буття, а радше як того, хто і перевершує, і наперед має усе буття у надсущій силі; і як того, хто з наддостатку сили, що переливається через край, щедрим розливанням дарує всім сущим мати силу бути і саме це буття.

7. А відтак Бог оспівується [як] Справедливість^[142], оскільки Він – той, хто уділяє усім за [їх] достойністю; і добру міру, і красу, і благоустрій, і упорядкованість, і всякі розподіли та чини визначає кожному^[143] у воістину найсправедливіших, які лиш можуть бути, межах, і для всіх Він – Причина самостійності діяння кожного з них. Бо усе Божа Справедливість упорядковує та установлює, і, зберігаючи усе непримішаним та незмішаним з усім [іншим], Вона усім сущим, кожному належне, дарує, за належною кожному із сущих достойністю.

А якщо це правильно кажемо, то ті, що ганять Божу Справедливість, самі не зауважують, [як] засуджують себе на явну неправоту^[144], бо кажуть, що у смертних повинно бути безсмертя, і у недосконалих – досконалість, і у вільних самим рухатися – приневолення рухатися зі спонуки інших, і у мінливих – тотожний стан, і бездоганні сили – у слабких, і [що] вічними повинні бути тимчасові, і незмінними – рухомі по природі, і короткочасні насолоди – вічними, і взагалі особливості одних присвоюють іншим. Належить знати, що Божа Справедливість справді є істинною Справедливістю тому, що всім уділяє те, що [їм] властиве, за достойністю кожного із сущих, і природу кожного зберігає у відповідності до їх чину та можливості.

8. Та хтось би сказав: Немає справедливості, [щоб] людей благочестивих, покинутих без помочі, полишати на погубу негідним. На це слід сказати: якщо ті, яких вважаєш благочестивими, люблять те, чого жадають на землі [люди,] звернені до матерії, то вони зовсім відпали від Божої Любові, й не знаю, як могли би бути названі благочестивими ті, що поводяться не по правді, якщо вони те, що воістину любе та Боже, неблагочестиво вважають нижчим від незавидного та нелюбого. Якщо ж вони люблять воістину суще, то годиться радіти, коли, стремлячи до чогось, осягають жадане. Чи не тоді більше наближаються до ангельських чеснот, коли, наскільки можливо, [через] стремління до Божого відходять від пристрастей до матеріального, вправлячись у цьому дуже мужньо у злигоднях заради Прекрасного? Так що правдою [буде] сказати, що це властивіше Божій Справедливості – не принаджувати і не погубляти мужність кращих [людей] подаваннями матеріальних [благ], і, якщо хтось заходився би так поводитися, не залишати [його] без помочі, але утверджувати отаких у доброму і непослабленому стані, і уділяти тим, що є такими, за достойністю.

9. Тому ця Божа Справедливість оспівується і [як] Спасіння всіх^[145], [оскільки] зберігає та охороняє буття та чин, властиві кожному теж чистими від інших, і [оскільки] є справжньою причиною особистого діяння у всіх [буттів].

А якщо хтось оспівував би Спасіння і як [таке], що, спасаючи, витягає все із гіршого, то, звичайно, що і цього піснеспівця найрізноманітнішого спасіння ми схвально вислухаємо і відзначимо, що він означує оце перше Спасіння всього [як таке], що зберігає все незмінним у собі, і без незгод, і неспадальним до гіршого; і що охороняє все без борні та без брані, упорядкованим кожного за його змістом; і що від усього проганяє всяку нерівність та вторгнення; і що пропорції кожного усталює незмінними на протилежні та неперехідними. Тож не всупереч священному богословію [Святого Письма] хтось оспіває це Спасіння і як [таке], що спасаючою всіх благістю ізбавляє усе суще від відпадіння від їхніх благ, наскільки природа кожного спасенного дозволяє. Тому і Ізбавлінням богослови також його називають^[146], оскільки Він не допускає воістину сущому пропасти у небуття; і оскільки, якщо і щось би відхилилося до прогрішення та безчинства і потерпіло би якесь умалення повноти своїх благ, то Він і його від страждання, і безсилля, і втрати ізбавляє, виповняючи недостатнє, і по-батьківськи немічність підтримуючи, і підіймаючи від злого, а й більше того, усталюючи у доброму, і втрачене благо поповнюючи, і приводячи безчинство його та невпорядкованість до чину та порядку, і цілісність [його] довершуючи, і від усякого опоганення визволяючи.

Але про це [уже] сказано і про Справедливість, згідно з якою вимірюється та визначається рівність усіх, і усувається всяка нерівність, [що] внаслідок утрати рівності в кожному зокрема. Якщо ж нерівність хтось розумів би [як] відмінності у всьому [світі] всього відносно всього, то і це Справедливість оберігає, не дозволяючи усьому, що стало змішаним у всьому, бути введеним у замішання, але оберігаючи все суще кожне за [своїм] видом, у якому кожне існує за [своєю] природою.

9. Про [найменування] великий, малий, той самий, інший, подібний, неподібний, стояння, рух, рівність

1. А оскільки [такі найменування як] великий і малий надаються Причині всього, а також той самий, і інший, і подібний, і неподібний, і стояння, і рух, розгляньмо й оці богойменні вирази, наскільки це нам привідкрито.

Тож [як] великий^[147]оспівується Бог у Словесах [Святого Письма] і у величчі, а у вітерці легкому^[148], що зображає Божу малість^[149]. І [як] той самий, коли мовлять Словеса [Святого Письма]: Ти ж той самий^[150]. І [як] інший^[151], коли Він у багатьох образах та виглядах описуваний Словесами [Святого Письма]^[152]. І [як] подібний^[153], оскільки Він є підставою [існування] подібних та подібності. І [як] неподібний до всіх, оскільки немає подібного до Нього^[154]. І [як] той, хто стоїть^[155],і [як] нерухомий, і [як] той, хто возсідає во вік^[156],і [як] той, хто рухається, оскільки Він проникає в усе^[157]. І як багато інших богонайменувань, рівнозначних оцим, об’являються із Словес [Святого Письма]!

2. Великим, отже, Бог називається з огляду на особисту Його велич, яка подається від Нього усім великим, і яка поза всяке величчя переливається і безмежно простягається, усяке місце обіймаючи, усяке число перевершуючи, усяку нескінченність переступаючи, як щодо Його преповності, так і щодо веледілання, і щодо першоджерельних Його дарів; оскільки ці дари до всього причетні, [та] через нескінченно даровите виливання зовсім не маліють, а мають таку ж преповність, і не меншають через причетність, але й прещедріше виливаються. Величчя оте – і нескінченне, і незмірне, і незчисленне, і є воно наддостатком завдяки вільному та препростертому виливанню неосяжної величі.

3. А [як про] мале або легке стосовно Нього говориться, [бо Він] виходить за межі всякої ваги та простору, і через усе безперешкодно проходить^[158]. А також і причиною всього є мале, бо нічого не знайдеш, що непричетне до ідеї малого. Так, отже, стосовно Бога [найменування] мале слід розуміти як те, що до всього і крізь усе без перешкод проходить і діє, і проходить аж до розділу душі і тіла, суглобів та костяного мозку, і думок серця^[159], і більше того, [проходить аж до] всього сущого. Бо немає створіння, скритого від нього^[160]. Це мале – без кількості, і без величини, невловиме, нескінченне, неозначене, все осягаюче, а само неосяжне.

4. А те саме – надсущо вічне, незмінне, яке у собі пробуває, завжди однаково і так само мається, усім у такий самий спосіб присутнє, і само по собі стало й чисто має у собі основу на прекрасних вершинах надсущої тотожності, незмінне, непохитне, неникнуче, непереінакшуване, незмішуване, нематеріальне, препросте, самодостатнє, незростаюче, немаліюче, ненароджене; не як ще не виникнуле, чи незавершене, чи не виникнуле через оце, чи не виникнуле [як] отаке; ні не як зовсім в жоден спосіб не суще, але як над усе ненароджене, і абсолютно ненароджене; і вічно суще, і само по собі досконале суще, і те саме суще само по собі, і собою самим однаково і так само визначуване; і те саме із себе сяюче усім здатним мати [в нім] участь; і сполучає одне з одним; наддостаток і причина тотожності; так само наперед маючи в собі і протилежності, як одна і єдина всеперевершувальна Причина всієї тотожності.

5. А [найменування] інше [Богу надається], оскільки через промисел Бог присутній усім і стається усім в усіх заради спасіння усіх^[161], залишаючись у собі і невіддільно від своєї тотожності, сталий у єдиній і неприпинній дієвості, незламною силою даючи себе для обоження навернених.

Треба вважати, що й іншість різноманітних образів Бога під час явлінь у багатьох виглядах вказує, що чимось іншим є з’явлене у порівнянні з тим, що являється. Бо подібно, якби [й] саму душу описати словом у вигляді тіла, і надати частини тіла тій, що не складається з частин, то ми би по-іншому уявляли приписувані їй частини, відповідно до властивої для душі неподільності; і ми би сказали, що головою є ум, а шиєю – уява, як проміжне між розумом та нерозумністю, а грудьми є гнів, а животом – пожадливість, а гомілками і ногами – єство [душі], застосовуючи назви членів [тіла] на позначення властивостей [душі]; куди ж більше належить прояснювати священними й богодостойними, і таїнственними роз’ясненнями те, що стосується іншості видів та образів Того, Хто поза межами всього. І якщо хочеш потрійний уклад тіл прикласти до безтілесного та безо́бразного Бога, то «шириною» Божою слід назвати преобширне Боже на всіх ізходження, а «довжиною» – безмежно простягнену на всіх силу, а «глибиною» – для всіх сущих незбагненну сокровенність та непізнаванність^[162].

Та, щоб [зосередившись] на роз’яснюванні іншості образів і видів, ми не упустили самі безтілесні богоймення, змішуючи [їх] із [взятими] із чуттєвих символів, [подаємо] це у [творі] Символічне богословіє. А тепер зауважмо те, що Божа іншість не є якимось переінакшенням пренезмінної тотожності, але унікальним помноженням себе та єдиноподібними ізходженнями щедрородючості на все.

6. А якщо хтось назвавби Бога подібним у значенні той самий, як незрушно і неподільно абсолютно у всьому собі подібного, то нам не слід вважати недостойним [це] богонайменування подібний. А богослови [автори Святого Письма] кажуть, що, [будучи] над усе, Бог як такий до нічого не подібний, але Він сам дарує Божу подобу тим, що повертаються до Нього через уподібнювання^[163], наскільки можливо; [повертаються] до Того, Хто над усяке і визначення, і розуміння. І властивість Божої подібності – усе приведене [до буття] повертати до Причини [всього]. Це, отже, треба називати подібним Богові та на Божий образ і подобу^[164], бо не Бог подібний до них, та й навіть людина своєму зображенню не подібна. Бо щодо [буттів] того самого чину, то це можливо, і те, що вони подібні між собою, і що подібність звернена до одного і другого, і що обидва вони між собою подібні завдяки передуючій ідеї подібного; однак між Причиною та спричиненими не признаватимемо [такого] взаємопереставляння^[165]. Бо не лише то́му чи то́му даровано бути подібними, але для всіх, що мають участь у подібності, Бог є причиною буття подібними та й підставою самої подібності як такої. І те, що в усіх подібне, є подібним завдяки якомусь відбиткові Божої подібності й творить їх єдність.

7. І що належить сказати про це [наступне богонайменування неподібний]? Бо саме богословіє [Святого Письма] почитає його [як] неподібного і з нічим несумірного, оскільки Він від усіх інший, і, що ще дивовижніше, [Святе Письмо] мовить, що немає нічого подібного до Нього^[166]. Однак мова [про неподібність] не суперечить [сказаному] про подібність до Нього. Бо таким самим є по відношенню до Бога і подібне, і неподібне; подібне за уподібненням, наскільки можливо, до Неуподібнюваного, а неподібне з огляду на те, що спричинені поступаються Причині, не досягаючи [її ніякими] нескінченними і незрівнянними величинами.

8. Що ж скажемо про Боже стояння чи то сидіння? А що ж інше, як не те, що Бог перебуває сам у собі, і незрушно усталений у непорушній тотожності, і надвозсідає; і що Він діє у тому самому стані і щодо того самого, і таким же чином; і з огляду на непереміщення із себе Він повністю є [в собі], і з огляду на саму непорушність Він теж цілковито нерухомий, і [все] це надсущо. Бо Він – Причина стояння та сидіння всього, Той, Хто над усяке сидіння та стояння, і в Ньому все існує^[167], бережене незворушним у сталості своїх благ.

9. А що, коли і зворотньо говорять богослови [автори Святого Письма], що Нерухомий^[168] є теж тим, хто виходить на усе^[169], і хто рухається?^[170] Чи й це не слід розуміти богодостойно? Бо про те, що Він рухається, слід думати благочестиво: не як про переміщення, чи переінакшення, чи переміну, чи обертання, чи рух у просторі; не [як] прямолінійний [рух], не коловий, не [складений] з [них] обох, не умовий, не душевний, не фізичний, але як такий, яким Бог приводить до буття, і утримує все, і всіляко піклується про все, і як такий, яким Бог усім присутній^[171] невловимим обняттям усього, і піклувальними ізходженнями на все суще та діяннями.

Але і рухи Бога нерухомого потрібно дозволити [нашому] слову богодостойно оспівати. І те, що прямолінійне, треба розуміти [як] невідхильність, і [як] невідхильне ізходження діянь, і [як] постання всіх від Нього; а те, що спіралеподібне, – [як] стале ізходження та народжувальну сталість; а те, що по колу, – [як] той самий стан і утримування тих, що всередині і тих, що на краях, тих, що охоплюють, і охоплених, і повернення до Нього тих, що від Нього походять.

10. А якщо хтось [взяті] зі Словес [Святого Письма] богонайменування той самий чи справедливість пояснював би як рівний, то треба сказати, що Бог є рівний не лише оскільки не складається з частин і не відхиляється, але й оскільки на все та через усе рівно поширюється^[172], і оскільки є підставою самої рівності, відповідно до якої Він рівно учиняє взаємопроникнення всіх між собою^[173], і рівно [надає] участь відповідно до здатності кожного з учасників, і [подає] рівне даяння, уділюване на всіх за достойністю; і [Бог є рівний] з огляду на те, що Він позамежно та в єдності наперед має у собі всяку рівність умоглядну, умову, розумову, чуттєву, буттєву, природну, рівність у свободі волі^[174], [і все це] завдяки силі, [яка] над усе, творительці всякої рівності.

10. Про [імена] Вседержитель, Ветхий деньми, у цім [розділі] і про вічність та час

1. Саме пора [нашому] слову оспівати багатойменного Бога як Вседержителя^[175] і як Ветхого деньми^[176].

Першим же [іменем] називається [Бог] через те, що Він – вседержительне вміщення всього, яке містить та обіймає усіх, і яке поміщає, і основує, і обгортає, і в собі учиняє незламним усе; і з себе, як із вседержительного кореня, усе виводить; і до себе, як до вседержительної підвалини, усе повертає; і містить усе як вседержительне^[177] вміщення усіх; єдиним всеперевершувальним огорненням убезпечує все [Ним] утримуване; і не полишає йому пропасти відпалим від Нього, немов здвигнутому із вседосконалої оселі. Називається же Вседержителем Божественне Начало теж тому, що владарює всіма, і допомагає підвладним без змішання [з ними], і тому що всіма жадане та любе, і накладає всім добровільні ярма та приємні страждання божественної, і вседержительної, і вільної від печалі любові до своєї Благості^[178].

2. А [як] Ветхий деньми Бог оспівується через те, що Він є [для] всього і тривалістю, і часом, і Він – раніше [від] днів, і раніше [від] тривалості і часу^[179]. Однак і часом, і днем, і порою, і тривалістю богодостойно належить Його називати, оскільки Він – відносно всякого руху незмінний та нерухомий^[180], і [будучи] у вічному русі, перебуває у собі, і оскільки Він є причиною тривалості, і часу, і днів.

Тому й у священних богоявліннях містичних видінь [Бог] зображається і сивоволосим, і юним^[181]: [образ] старця означає, що Він – древній та споконвіку^[182], а [образ] юнака, що Він – нестаріючий, або ж обидва [образи разом] навчають, що Він проходить через усе від початку аж до кінця, або ж, як божественний наш священновтаємничувач мовить, кожен з обох [образів] являє древність Божу: [образ] старця несе в собі те, що Він перший у часі, а [образ] юнака – те, що Він древніший за числом, адже одиниця і ті [числа], що поблизу одиниці, первинніші від чисел, які далеко відходять.

3. Та годиться, як я думаю, дізнатися зі Словес [Святого Письма] про природу і часу, і вічності. Бо не [лише] те, що цілком та абсолютно нестворене й справді довічне у всіх відношеннях, [Словеса] називають вічним, але й нетлінне, і безсмертне, і незмінне, і те, що перебуває в тому самому стані, як [от] коли мовлять: Будьте підняті, врата вічні^[183], і тому подібне^[184]. А часто й те, що дуже древнє, [Святе Письмо] означує найменуванням вічність^[185], а також буває, що знову-таки називає вічністю всю тривалість нашого часу, оскільки властивістю вічності є древність, і незмінність, і вимірювання буття загалом.

А часом [Святе Письмо] називає те, що пов’язане з виникненням, і загибеллю, і змінюванням, і перебуванням то в одному, то в іншому стані. Ось чому й ми, тут обмежені в часі, братимемо участь у вічності, [як] каже богословіє [Святого Письма], коли досягнемо нетлінного та завжди такого ж [незмінного] віку^[186]. А буває, що у Словесах [Святого Письма] припускається і тимчасова вічність^[187], і вічний час^[188], хоч і здебільшого знаємо, що у Словесах [Святого Письма] Суще в основному називається і означується вічністю, а те, що виникає – часом.

Годиться, отже, не думати буквально, що те, що зветься вічним, є співвічним предвічному Богові, але, несхибно слідуючи за найсвященнішими Словесами [Святого Письма], у згідний з ними спосіб розуміти вічне та тимчасове; а поміж Сущим та виниклим [треба розглядати] те, що причетне частково вічності, а частково – часові. А Бог оспівується і як вічність і як час, оскільки Він – причина усякого часу і вічності^[189]; і [оспівується] як Ветхий деньми, оскільки Він – перед часом, і над часом, і змінює пори року і часи^[190]; і знову-таки [оспівується] як Існуючий перед віками^[191], оскільки Він є і перед вічністю, і над вічністю, і Царство його – Царство всіх віків^[192]. Амінь.

11. Про [ім’я] Мир, і [про те] що означає «саме буття як таке», що означає «саме життя», і що означає «сама сила», і що означають вирази у такий спосіб утворені

1. Привітаймо ж мирними піснеспівами Мир Божий^[193], начало примирення. Він бо всіх єднає і породжує та творить порозуміння і згоду між усіма. Саме тому усі стремлять до Нього, який повертає розділену їх многоту до повної одності і єднає міжусобну [між] усіма ворожнечу в однорідну спільноту^[194].

[Завдяки] участі у Божому Мирі, отже, вищі з єднальних [ангельських] сил єднаються самі ж із собою, і одні з одними, і з єдиним Мироначалом усіх; і єднають тих, що під ними, самих же із собою, і одних з одними, і з єдиним та вседосконалим Началом і Причиною миру [між] усіма; [Мир Божий], який неподільно досягає усіх, немов якимись кріпленнями, що обіймають розділених, визначає усьому межі, і границі, і запевняє безпеку, і не дозволяє розділеним розлитися до неокресленого та неозначеного [стану], стаючи невпорядкованими, і несталими, і позбавленими Бога, і відійшовшими від єдності з собою, і [ставши] один в одному всезмішано перемішаними.

Отож, щодо цього Божого Миру та Супокою, що б це не було, що його священний Юст^[195] називає невимовністю і нерухомістю щодо всякого відомого руху; як Бог перебуває в супокою та призводить супокій, і як Він – у собі, і всередині себе, і у всьому собі увесь над’єднається, і не входячи в себе, і помножуючи себе, залишає непорушною свою єдність, але й ізходить на все, [у собі] усередині увесь перебуваючи завдяки наддостатку все перевершувальної єдності – [про це] ні висловити, ні збагнути нікому із сущих ані не можна, ані не можливо. Але застосовуючи до Бога й те, що Він – невимовний та непізнаванний, оскільки сущий поза межами всього, розгляньмо умоосяжну та вимовну його причетність [до свого творіння], і то [тією мірою,] наскільки можливо людям та нам, що позаду багатьох добрих людей.

2. І спершу треба сказати, що Бог є підставою самого миру і в цілому, і кожного [його прояву] зокрема; і що Він усе одне з одним сполучає у незлитому їх з’єднанні, у якому вони нероздільно об’єднані і нерозривно, однаково непорушеними перебувають кожен у своєму виді, неспотворені через змішання з протилежним, і не послабляючи ні в чому у точності та чистоті єднання.

Тож розгляньмо єдину і просту природу мирного єднання, яке єднає з собою усе, і [єднає буття] самі із собою, і одне з одним; і яке все береже в незлитім огорненні всього і незмішаним, і сполученим. Завдяки йому божественні [ангельські] уми, з’єднані зі своїми умозріннями, теж єднаються з тим, що умозрять, і відтак піднімаються до незбагненного єднання з тим, що над ум. Завдяки йому [людські] душі, об’єднуючи різноманітні свої розуміння, і зводячи [їх] до єдиної умової чистоти, прямують як належить своєю дорогою і [відповідно до свого] чину нематеріальним та неподільним умоосяганням до єднання, [що] над [усяке] умоосягання. Завдяки йому єдине і нерозривне сплетіння всього існує у божественній його гармонії й гармонійно поєднується цілковитою злагодою, порозумінням та згуртованістю, об’єднуючись без злиття і тримаючись разом нероздільно.

Бо поширюється^[196] повнота вседосконалого Миру на все суще через препросту і бездомішкову наявність його єднальної сили, яка єднає усе та зв’язує краї із краями через посередніх у єдиній однорідній взаємозв’язаній приязні, і яка дарує користати з себе і найдальшим краям всього [світу], і яка всіх робить рідними через єдність, тотожність, єднання, згуртовування; тоді як божественний Мир, звичайно, пробуває неподільно, і в єдиному являє все, і через усе переходить, і своєї тотожності не втрачає; бо Він сходить на все, і подає себе всім у відповідний для них спосіб, і переливається наддостатком мирної родючості, і перебуває завдяки наддостатку єдності увесь над’єдиний з усім собою та в усім собі.

3. Хтось би сказав: Як же все стремить до миру? Адже багато радіють різності та відмінності і не хотіли би ніколи добровільно перебувати у спокою. І якщо б сказав той, хто так мовить, що різність та відмінність – це властивість кожного з сущих, і що жодне буття із сущих, яким би воно не було, ніколи не хоче її втрачати, то й ми не перечитимемо цьому, але виявимо і таке прагнення миру. Адже усі люблять бути в мирі з собою, і в єдності, і бути непорушними та невідпалими від себе та від приналежного їм. А вседосконалий Мир і є охороною бездомішкової особливості кожного зокрема; Він своїми миродарувальними піклуваннями береже всіх, [щоб були] без чвар та без змішання між собою і з іншими, і всіх усталює у стійкій та непохитній силі до взаємного миру та незрушності.

4. І якщо все, що рухається, хотіло би не у спокою перебувати, але рухатися завжди рухом своїм, то і це є прагненням всіх [істот] божественного Миру, який береже все невідпалим від себе й оберігає особливість усіх, що рухаються, та рухове життя непорушним та невідпалим; таким чином ті, що рухаються, є в мирі з собою та можуть у такий самий спосіб здійснювати те, що їм властиво.

5. А якщо той, хто говорить про різність як відпадіння від Миру, настійливо твердить, що мир не є любий усім, то перш за все [треба відповісти], що немає нічого із сущих, що відпало би цілковито від усякого єднання. Бо цілковито нестале, і неокреслене, і неустановлене, і необмежене ані не є сущим, ані не серед сущих. Якщо ж він скаже, що мир і блага, [що від] миру, ненавидять ті, які радіють зі сварок, гніву, несамовитості, заворушень, то [треба відповісти], що слабкими подобами стремління до миру стримувані й вони, пригнічені часто ворохобними пристрастями, і опиратися їм несвідомо намагаючись, і гадаючи знайти собі мир поповнюванням того, що постійно втікає, занепокоєні неспосібністю впорядкувати насолоди, які їх долають.

Що ж сказати про миропроливальне чоловіколюбіє у Христі?^[197] Завдяки йому вчимося не ворогувати більше ані з собою, ані один з одним, ані з ангелами^[198], але співпрацюймо теж з ними у Божих [справах] мірою [наших] сил відповідно до промислу Ісуса, який усе в усіх ділає^[199], й учиняє мир^[200] невимовний та від віку напередпризначений, і знову примиряє нас із собою в Дусі і через себе і в Ньому – з Отцем^[201]. Про ці надприродні дари достатньо сказано у [творі] Богословські нариси, які потверджують наші [міркування] також зі священного натхнення Словес [Святого Письма].

6. Але оскільки колись ти листовно запитав мене, що, отже, значить «саме буття», «саме життя», «сама мудрість»^[202], кажучи, що завагався у собі, як то так, що я іноді Бога називаю «самим Життям», а іноді – підставою «самого життя», то я вважав за потрібне, священний чоловіче Божий, вирішити і це твоє через мене вагання. І перш за все, багаторазово сказане повторюючи й тепер, не буде це протиріччям сказати, що Бог є «сама Сила», чи «саме Життя» та що Він є підставою і «самого життя», чи миру, чи сили. Бо у першому випадку [ці ймення] – від сущих і головно від первинно сущих, оскільки Бог називається Причиною всіх сущих, а у другому випадку [кажемо так про Бога], оскільки Він – над усе і над первинно сущих Надсущий надсущо.

Що ж таке взагалі, питаєш, на нашу думку, «саме буття», чи «саме життя», чи те, що існує абсолютно та первинно, і те, що ми вважаємо, від Бога спершу встановлене? А це [питання], стверджуємо, не є заплутаним, але прямим, і має просте пояснення. Адже, ми кажемо, що саме буття не є якоюсь божественною чи ангельською сутністю, причиною буття всього сущого, бо тільки Надсуще є началом, і сутністю, і причиною буття всього сущого та самого буття; ані [немає] іншого божества, окрім Пребожественного, яке породжує життя всього, що живе, і яке спричинює життя самого життя; ані [немає], коротко кажучи, правлячих сущими та світотворчих істот та особистостей, яких деякі нерозважливі [люди] проголосили і богами сущого, і творцями, яких, по правді й правильно кажучи, ні вони самі не відали, позаяк не сущих, ні батьки їхні^[203]. Але «самим Буттям», і «самим Життям», і «самою Божественністю» називаємо – що стосується начала, і божества, і причини – єдине надначальне і надсущне Начало та Причину всього, а що стосується участі, [називаємо] піклувальні сили, що даються від Бога, [який сам] поза участю: [зокрема] саме наділяння буттям, саме наділяння життям, саме обоження, у яких, маючи участь у властивий їм спосіб, сущі і сущими, і живими, і обоженими і є, і називаються; і інші [первинні поняття трактуємо] у такий самий спосіб. Тому і сказано спершу, що Благий є підставою їх [існування], відтак [підставою існування] їх загалом, відтак [підставою існування] їх зокрема, відтак [підставою існування] тих, які беруть у них участь цілком, і відтак [підставою існування] тих, які беруть в них участь частково.

Та й що [нам] слід про це [ще] казати? Коли то деякі з божественних наших священновчителів підставою і самої благості, і божественності вважають преблагу і пребожественну «Саму Благість» та Божественність, кажучи, що це благочинний і богочинний дар, що виходить від Бога; і «сама краса» – це виливання, що вчиняє саму красу, і красу загалом, і красу зокрема, і цілком прекрасне, і почасти прекрасне; і все інше, про що в такий же спосіб говориться і говоритиметься, показує піклування та благості, що у них сущі мають участь, які виходять та переливаються щедрим виливанням від Бога, [який сам] поза участю^[204]; так, щоби Причина всього строго була поза межами всього, і щоб Надсуще та Надприродне досконало перевершувало те, що існує за якою би то будь-коли не було сутністю і природою.

12. Про [Божі імена] Святеє святих, Цар царів, Господь над володарями, Бог богів

1. Та після того, як усе, що треба було сказати про це, набуло, як я думаю, належного завершення, годиться нам оспівати Нескінченноіменованого і як Святеє святих^[205], і Царя царюючих^[206], і Царюючого вічність і на вік і далі^[207], і як Господа над володарями^[208], і Бога богів^[209]. І спершу треба сказати, що́ таке, на нашу думку, «сама святість», а що таке царство, і що таке господьство, і що таке божественність, і що Словеса [Святого Письма] хочуть відкрити подвоєнням імен.

2. Отож, в міру наших сил [можемо] сказати, [що] святість – це вільна від усякого гріха і вседосконала та цілковито незаплямлена чистота. А царство – це надавання усякого обмеження, і устрою, і закону, і порядку^[210]. А господьство – це не лише перевага над слабшими, але і всяке вседосконале всеволодіння прекрасним та благим і справжня та непорушна певність^[211]. Тому-то [слово] господьство (κυριότης) і споріднене зі [словами] владицтво (κῦρος), влада (κύριον) і владарювання (κυριεῦον). А божественність – це всевидячий промисел^[212], який досконалою благістю все огортає, і обіймає, і собою наповнює, і вельми посідає все, що зазнає його промислу^[213].

3. Тож ці [імена] всеперевершувальної Причини годиться оспівати сповна, та ще й належить називати її всеперевершувальна Святість, і Господьство та Царство превишнє, і препроста Божественність. Адже від неї в однині і сукупно походить та роздається всяка непримішана точність усякої справдешньої чистоти, усякий устрій та впорядкування сущих, що усуває незлагодженість, і нерівність, і несумірність, і радіє благочинній тотожності та правильності, і веде зі собою достойних мати в ній участь; [від неї] усяке цілковите всеволодіння всім прекрасним, усякий благий промисел, що доглядає та підтримує підопічних, благувідповідно даючи себе для обоження навернених.

4. А оскільки преповний усього є Спричинювальний усе в єдиному всеперевершувальному наддостатку, то оспівується Він [як] Святий святих і іншими [іменами], що відповідають Причині, яка прещедро переливається, та всеперевершуваності, яка поза межами [всього], як [тільки] хтось міг би [це] висловити. Наскільки те, що святе, чи Боже, чи Господнє, чи царське перевершує те, що таким не є, і наскільки участі як такі перевершують самих учасників, настільки [вище] возсідає над усім сущим Той, Хто над усім сущим, і настільки [вище] Причина, що поза участю, возсідає над усіма учасниками та участями.

А святими^[214], і царями^[215], і володарями^[216], і богами^[217] Словеса [Святого Письма] називають перших у всяких чинах, через яких нижчі, маючи участь у дарах від Бога, у своїй різноманітності помножують простоту подавання перших; [а] найперші, піклуючись [про нижчих] богоподібно зводять до властивої їм єдності багатоманітність нижчих.

13. Про Досконале та Єдине

1. Стільки і про це. А вкінці, якщо завгодно, прямуймо [нашим] словом до того, що найсильніше. Адже богословіє [Святого Письма] Спричинникові всього приписує і все, і все разом, і як Досконалого^[218] звеличує його, і як Єдине^[219].

Справді, Він – Досконалий, не лише як самодостатній, і сам собою єдино визначуваний, і увесь цілком предосконалий, але і як наддосконалий, оскільки все перевершує, і всяку нескінченність обмежує, а всяку крайню межу прерозгортає, й нічим не осягнутий і не охоплюваний, але простягається на все разом і над усе неприпинними даруваннями та безконечними діяннями. Досконалим Він теж називається і як Той, Хто не зростає, та завжди звершений, і як немаліючий; як Той, Хто все у собі наперед має та прещедро виливається у єдиному неприпинному, і такому [самому], і преповному, та немаліючому даванні; у якому Він робить досконалим все, [що] досконале, і наповнює своєю досконалістю.

2. А Єдине [Він зветься] тому, що Він є усім в єдності у наддостатку єдиної одності, та тому, що є причиною всього, не виходячи з єдиного. Бо немає нічого з сущих непричетного до Єдиного, але як кожне число причетне до одиниці, і кажуть одна пара, і один десяток, і одна половина, і одна третина, і одна десятина, так усе і частина всього причетні до Єдиного, і завдяки буттю Єдиного усе є сущим. І Причина всього не є єдиним із багатьох єдиних, але передше всякого єдиного та множинного, і означує всяке єдине та множинне.

Бо й немає множинного у якийсь спосіб непричетного до єдиного, але численне частинами – єдине [як] ціле, і численне властивостями – єдине [як] підмет, і численне кількістю чи можливостями – єдине [як] вид, і численне видами – єдине [як] рід, і численне проявами – єдине [як] начало, і немає нічого із сущих, що не було би причетним у якийсь спосіб до Єдиного, яке в однині у всьому наперед обіймає в єдності усе, і усе загалом, і протилежності. Та й без єдиного не буде множинного, а без множинного буде єдине, як і одиниця – передше всякого помноженого числа. І якщо виходити з того, що усе з усім з’єднано, то усе буде абсолютно Єдине.

3. А також треба знати й те, що згідно із завбаченим [поняттям] виду, до якого належить кожен з індивідів, вважається що, об’єднані [в один вид] творять єдність, і Єдине – основа всього. І якщо забереш єдине, то не буде ані цілого, ані частини, ані нічого іншого із сущого. Бо Єдине все у собі воєдино наперед має та обіймає. Так, отже, богословіє [Святого Письма] йменням Єдиного оспівує усе Божественне Начало як причину всього: і один Бог Отець, і один Господь Ісус Христос^[220], і один і той же Дух^[221], з огляду на всеперевершувальну нероздільність цілковитої Божої одності, у якій усе воєдино зведено, і през’єднано, і присутнє надсущо.

Тому слушно усе відноситься і присвоюється Божественному Началу, завдяки якому, і від якого, і через якого, і в якому, і до якого усе існує, і встановлене, і перебуває, і утримується^[222], і сповнюється, і повертається. І не знайшов би ти нічого із сущих, що не є завдяки Єдиному, як уся Божественність надсущо іменується; і [завдяки Єдиному всяке суще] є тим, чим є, і вдосконалюється, і зберігається. Теж годиться і нам, яких сила Божої одності навертає від многоти до Єдиного, оспівувати в єдності усю і єдину Божественність, Єдине – всього причину, яке передше всякого єдиного та численного, і частини та цілого, і межі та безмежності, і кінця та нескінченності; яке усім сущим і самому буттю визначає межі, і єдино є причиною усіх, і всього загалом, і водночас є передше усіх та над усіма; і є над саме єдине суще, і визначає саме єдине суще; адже те, що єдине, числиться серед сущих, а число причетне до сутності. А надсуще Єдине визначає і те, що єдине, і всяке число, і само є началом, і причиною, і численням, і порядком і єдиного, і числа, і всякого сущого.

Тому Божественність, яка над усе, оспівувана і як Єдиниця, і як Тройця, не є ані одиницею, ані трійцею у розумінні нашому чи іншого когось із сущих, але щоб і над’єдиність її, і богородження істинно оспівати, іменуємо Надіменну троїчним та одиничним богойменням, для сущих надсущу. Та ніяка одиниця, чи трійця, ані число, ані одність, чи родження, ані інше щось із сущого, чи з того, що будь-кому відомо, не виражає сокровенність, яка над усе, і над слово, і над ум, надсутньо надсущої Пребожественності, яка над усе, і немає ні імені для неї, ні слова, але у недоступностях Вона позамежна.

І навіть саме [ім’я] Благості вживаємо для неї не тому, що воно придатне, але, бажаючи думати щось і говорити про невимовну її природу, найшанобливіше з імен їй насамперед посвячуємо. І хоч теж у цьому будемо у згоді з богословами [авторами Святого Письма], та дійсності [стану] справ не досягатимемо. Тому і богослови надають перевагу восходженню шляхом заперечування^[223], оскільки воно виводить душу із спорідненого їй, і проходить через усі [наші] поняття про Бога, – щодо яких позамежний Той, Хто над усяке ім’я^[224],і над усяке слово та знання, – а вкінці всіх [заперечувань] лучить із Ним, наскільки можливо і нам бути з Ним злученими.

4. Зібравши оці умоглядні богоймення, ми розкрили [їх] по змозі, не лише не досягаючи їх точного значення, – таж це [саме] справді могли би сказати і ангели^[225], – ані ангельського їх піснеспіву, – адже і найсильніші з наших богословів поступаються останнім [з ангелів], – ані ж [не досягаючи] самих богословів, ні їх учнів чи послідовників, ані й рівних нам по чину, [ми знаходимося] вкінці і нижче [від них]. А тому, якщо те, що ми сказали, правильне, і за мірою наших сил ми справді розмислом осягнули пояснення [смислу] богоймень, то це діло належить зараховувати Причині всіх благ, що дарує по-перше сам [дар] говорити, а відтак [дар] добре говорити.

І якщо якесь із рівнозначних [імен] [тут] не згадане, то і його нам треба розуміти у такий самий спосіб. А якщо це – або неправильно, або недосконало, і ми або повністю, або частково відхилилися від істини, то [ділом] твоєї чоловіколюбності було би виправити того, хто недобровільно перебуває у невіданні, й уділити вчення то́му, хто має потребу вчитися, і подати допомогу то́му, у кого недостатньо сили, і зцілити того, хто не хоче бути недужим, і донести до нас щось від себе, а щось від інших відкриваючи, усе ж отримуючи від Блага.

І не переставай благодіяти доброзичливому чоловікові. Ти ж бачиш, що й ми не скрили в собі жодне із переданих нам слів священноначальників, але і вам, і іншим священним мужам бездоганними їх передали і передаватимемо, наскільки спроможні ми розповісти, а ті, кому розповідаємо, наскільки спроможні слухати, ні в чому передання не переступаючи, якщо тільки не ослабнемо в розумінні або у викладанні цих слів. Але це, як Богу до вподоби, так хай буде і так хай звіщається, і нехай це буде нашим завершенням [викладу] умоглядних богоймень. А я, Богом проваджений, перейду до [написання твору] Символічне богословіє.

Скорочення книг Святого Письма

Бут – Буття
Вих – Вихід
Лев – Левіт
Чис – Числа
Втор – Второзаконня
Суд – Суддів
2Сам – ІІ Самуїла
1Цар – І Царів
1Хр – І Хронік
2Хр – ІІ Хронік
Тов – Товита
2Мак – ІІ Макавеїв
Пс – Псалмів
LXX – переклад 70
Прип – Приповідок
Проп – Проповідника
Муд – Мудрости
Іс – Ісаї
Єр – Єремії
Єз – Єзекиїла
Дан – Даниїла
Ос – Осії
Мал – Малахії
Мт – Євангеліє від Матея
Мк – Євангеліє від Марка
Лк – Євангеліє від Луки
Йо – Євангеліє від Йоана
Ді – Діяння апостолів
Рим – Послання до Римлян
1Кор – І Послання до Корінтян
2Кор – ІІ Послання до Корінтян
Гал – Послання до Галатів
Еф – Послання до Ефесян
Фил – Послання до Филип’ян
Кол – Послання до Колосян
1Сол – І Послання до Солунян
2Сол – ІІ Послання до Солунян
1Тим – І Послання до Тимотея
2Тим – ІІ Послання до Тимотея
Євр – Послання до Євреїв
Як – Послання Апостола Якова
1Пет – І Послання Апостола Петра
2Пет – ІІ Послання Апостола Петра
1Йо – І Послання Апостола Йоана
3Йо – ІІІ Послання Апостола Йоана
Од – Одкровення Йоана

---

[1] S. Lilla, “Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi l’Areopagita”, Augustinianum 22/3 (1982), стор. 533.

[2] E. Schwart, Acta conciliorum oecumenicorum, т. IV, 2, Strasbourg 1914, cтор. 169-184.

[3] Діонісій згадує, що був свідком затемнення сонця під час Розп’яття Христа (Epistolae VII,2) і Успення Богородиці (De divinis nominibus 3,2). У візантійський іконографічній традиції згадка про його присутність під час Успення знаходить відображення на іконах цього свята, де Ареопагіт зображується поруч ще з одним, або двома єпископами одягнутими в архієрейський одяг пізнішої доби. Детальніше про письмові джерела цієї традиції див. A. Wenger, L’Assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine di VI^e au X^e siècle: Études et documents, Paris 1955.

[4] Основні факти стосовно критичного ставлення до авторства Діонісія зібрані в I. Hausherr, “Doutes au sujet du “Divin Denys”, Orientalia Christiana Periodica 2 (1936), стор. 484-490.

[5] Діонісія в цій якості згадують Іриней Ліонський та Євсевій Кесарійський. Histοria ecclesiastica III.4.10; IV.23.3.

[6] Давно відомо, що форма Студіон, яка вживалася в церковному та науковому обігу XIX-XX ст. є помилковою. H. Delehaye, “Stoudion – Stoudios”, Analecta Bollandiana 52 (1934), стор. 64-65. У цьому тексті ми віддаємо перевагу епоніму Студіос, від імені патриція та епарха Сходу який заснував першу обитель у 462 році, або традиційній церковнослов’янській формі – Студійський монастир.

[7] Теодор Студійський, Epistulae 22, 36; 25, 55; 28, 44; 31, 92; 37, 53; 380, 149.

[8] V. Grumel – V. Laurent – J. Darrouzès, ed., Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, I, 2-3, стор. 432, 435.

[9] A. Rigo, «La spiritualità monastica bizantina e lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita», в M. Bielawski – D. Hombergen, ed., Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del Simposio «Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano», Roma 2004, стор. 351-392, особливо, стор. 384.

[10] A. Taylor, “Books, Bodies, and Bones: Hilduin of St-Denis and the Relics of St Dionysius”, в The Ends of the Body. Identity and Community in Medieval Culture, S.C. Akbari – J. Ross, ed., Toronto 2013, стор. 25.

[11] Для прикладу, Данте декілька разів згадує Ареопагіта в тексті Божественної комедії. Dante Alighieri, La Divina commedia. Paradiso, Canto X, 115-117; XXVII, 35; XXVII, 130-132.

[12] Див. W. Berschin, “Il greco in Occidente: conoscenza e ignoranza (secoli IV-XIV)”, в I greci: Storia – Cultura – Arte – Società, I greci oltre la Grecia, т. 3, Torino 2001, стор. 1107-1115.

[13] Lorenzo Valla, Adnotationes in Novum Testamentum. Praefatio 13.

[14] Lorenzo Valla, Adnotationes in Novum Testamentum 17. Детальніше, див. J.C. Linde, “Lorenzo Valla and the Authencity of Sacred Texts”, Humanistica Lovaniensia LX (2011), стор. 35-63, особливо, стор. 60-61.

[15] Див. G. Dall’Olio, “Tre critici della vita monastica: Lorenzo Valla, Erasmo da Rotterdam, Martin Lutero”, Studi Francescani 112 (2015) стор. 335-358.

[16] Див. S. Lilla, “Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi l’Areopagita”, Augustinianum 22/3 (1982), стор. 537-541.

[17] P. Scazzoso – E. Bellini, ed., Dionigi Areopagita. Tutte le opere, Milano 2009, cтор. 624.

[18] Діонісій Ареопагіт, Epistolae VII, 2.

[19] Діонісій Ареопагіт, Epistolae VII, 1.

[20] Τὰ λόγια – Словеса [Святого Письма], Ді 7,38; Рим 3,2; Євр 5,12

[21] 1Кор 2,4

[22] Рим 12,6; 2Кор 3,14-16

[23] Пс 144,3 LXX; Мт 11,27; Рим 11,33; 1Кор 2,11

[24] Кол 1,15, 1Тим 1,17; Євр 11,27

[25] Рим 11,33; Еф 3,8

[26] пор. Ді 17,27

[27] 2Кор 4,6

[28] Йо 17,22

[29] Еф 3,15

[30] 1Кор 15,54

[31] 1Сол 4,17

[32] Мт 17,2.5; Мк 9,3.7; Лк 9,32.34-35

[33] Лк 20,36

[34] 1Йо 4,12; Вих 33,20

[35] Шлях досягнення контакту з незбагненним Богом починається з чуттєвого пізнання, далі переходиться до пізнання дискурсивного (шлях логічних міркувань) та інтуїтивного (шлях безпосереднього збагнення) і доходиться до припинення будь-якої інтелектуальної діяльності. Тоді душа єднається з божественним світлом, у якому передіснують обмежені знання та можливості створінь, як у причині, від якої вони походять. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 534, виноска 27.

[36] Традиційний у філософії перелік форм пізнання: чуття (αἴσθησις); уява (φαντασία); думка–припущення–здогадка (δόξα); ім’я (ὄνομα) – мабуть, мається на увазі поняття; слово–розумування (λόγος); дотик–контакт, інтуїтивне розуміння (ἐπαφή); наукове пізнання (ἐπιστήμη). Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,201C. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 534, виноска 29.

[37] Три Божі Особи є Богом і Благом в однаковій мірі. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 534-535, виноска 30.

[38] Логічний аргумент a minori: якщо навіть найвищі ангели – пренезбагненні, то як збагнути надсущне Божество? Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,201D-204A. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 535, виноска 31.

[39] Зокрема, авторів Святого Письма.

[40] Заперечувальне (апофатичне) богословіє: шлях до пізнання Надсущого через віднятття-заперечення всього, що притаманне сущому.

[41] Бог є над будь-якими пізнавальними здатностями і над усе, що становить буття створінь. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,205A. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 535, виноска 35.

[42] Кол 1,17; Рим 11,36

[43] Усі створіння стремлять до Бога в різний спосіб, відповідно до свого чину: ангельські уми – умоглядно, люди – розумово, тварини – чуттєво, рослини – живим рухом, неживе створіння – самим своїм існуванням. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 535, виноска 36.

[44] Символічні богоявлення – це Божі явлення представлені у чуттєвій або символічній формі, зокрема у вигляді ангела: Бут 32,25-30; Суд 13,17-18.

[45] Бут 32,30; Суд 13,17-18

[46] Пс 8,2

[47] Фил 2,9

[48] Еф 1,21

[49] Сущий: Вих 3,14; Життя: Йо 11,25; 14,6; Світло: Йо 8,12; 1Йо 1,5; Бог: Бут 28,13; Йо 1,1; Істина: Йо 14,6.

[50] Благий: Мт 19,17; Лк 18,19; Прекрасний: Пісня пісень 1,16; Премудрий: Рим 16,27; Іов 9,4; Возлюблений: Іс 5,1; Бог богів: Втор 10,17; Пс 49,1; 135,2 LXX; Господь над володарями: Пс 135,3 LXX; Од 17,14; 19,16; 1Тим 6,15; Святий святих: Дан 9,24; Вічний: Варух 4,8; 4,10; Іс 40,28; Сущий: Вих. 3,14; Причина віків: Проп 3,11; 3,14; Євр 1,2; Податель життя: Бут 2,7; Йо 10,10; Ді 17,25; 2Мак 1,25; Премудрість: Прип 8,1; 1Кор 1,24; 1,30; Пс 103,24 LXX; Ум: Рим 11,34; 1Кор 2,16; Слово: Йо 1,1; Знаючий: Йо 10,14; 2Тим 2,19; наперед маючий всі скарби всього знання: Кол 2,3; Рим 11,33; Сила: 1Кор 1,24; Сильний: Бут 49,24; Сирах 46,5; 1Тим 6,15; Цар царюючих: 1Тим 6,15; Од 17,14; 19,16; Ветхий деньми: Дан 7,9; нестаріючий та незмінний: Пс 101,25, 101,28 LXX; Якова 1,17; Спасіння: Вих 15,2; Іс 46,13; Справедливість: Пс 111,3; 142,1.11 LXX; Мал 3,20; Рим 1,17; 3,21 і далі; 1Кор 1,30; 2Кор 5,21; Освячення: 1Кор 1,30; Ізбавління: 1Кор 1,30; величчю всіх перевершуючий: Пс 146,5 LXX; у легкому вітерці: 1Цар 19,12.

[51] В умах: 1Кор 2,16; в душах: Муд 7,27; в тілах: 1Кор 6,19; на небі і на землі: Мт 28,18; Еф 3,15; у самому собі [завжди] той самий: пор. Пс 101,28 LXX; 1Кор 12,6; сущий у світі: Йо 1,10; обіймаючий світ: Іс 43,22; сущий над світом: Іс 43,22; Сирах 3,12; наднебесний: Пс 103,2; 112,4 LXX; Іс 43,22; сонце: Мал 3,20; зоря: Од 22,16; вогонь: Втор 4,24; Мал 3,2; вода: Йо 4,14; вітер: Йо 3,8; роса: Ос 14,6; хмара: Вих 13,21-22; 14,24; 16,10; Мт 17,5; Мк 9,7; Лк 9,34; самородний камінь: Дан 2,34; скеля: 1Кор 10,4; Рим 9,33; Вих 17,6; Чис 20,8-11; Пс 117,22 LXX.

[52] 1Кор 15,28; Сирах 43,27

[53] Чис 24,4; Іс 6; Єр 1,11 і далі; Єз 1

[54] Єз 1,26-27; 8,2

[55] Очі: Пс 32,18; 33,16; 90,8 LXX; вуха: Пс 129,2; Як 5,4; волосся: Дан 7,9; обличчя: Пс 33,17, LXX; руки: Пс 43,3-4 LXX; Йов 10,8; плечі: Пс 90,4 LXX; крила: Пс 16,8; 90,4 LXX; рамена: Вих 15,16; Втор 33,27; спину: Вих 33,23; ноги: Вих 24,10.

[56] Вінці: Іс 28,5; Од. 14,14; престоли: Єз 1,26; чаші: Мт 26,39; Мк 10,38; 14,23; 1Кор 11,25; Іс 51,22; Пс 74,9 LXX; посудини: Прип 9,2.

[57] Нехрещених, нехристиян. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,209C-D. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 537, виноска 61.

[58] Пс 118,43 LXX, 2Тим 2,15

[59] Вих 3,14

[60] Бог іменується Сущий (Той, що є), оскільки Він є, а іменується надсущний, оскільки спосіб його буття інакший від способу буття усього іншого. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 570, виноска 286.

[61] Мт 19,17; Лк 18,19

[62] Благо простягається теж на несуще (те, чого немає), оскільки покликає його до існування. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,309B. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 570, виноска 288.

[63] Йо 5,26; 11,25; 14,6

[64] Прип 8,1; 1Кор 1,30

[65] Умові істоти – ангели, розумні – душі наділені розумом (люди), чуттєві істоти – ненаділені розумом, а лише чуттями (тварини). Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 570, виноска 289.

[66] Муд 14,3

[67] Пс 80,8; 17,12; 30,21 LXX; Іс 45,15; Сирах 39,7; Кол 2,3

[68] Живі істоти (рослини, тварини, люди, ангели) – вищі від всякого неживого буття, а наділені чуттям істоти (тварини, люди) – вищі від інших живих істот (рослин), а розумні (люди) – вищі від наділених чуттям (тварин), а уми (ангели) – вищі від розумних (людей).

[69] Вих 3,14

[70] 1Тим 1,17

[71] Оскільки Бог – над сущим, над буттям. Пор. Платон, Парменід, 141е, 3-7. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 571, виноска 296.

[72] Пс 54,20 LXX. Молитовний Псалтир, переклад «Трипіснець». Львів 2022;пор. Бут 21,33, Рим 16,26

[73] Пор. Ді 17,27

[74] Кол 1,17

[75] Буття як таке – перший дар Божий, який уможливлює інші дари, бо дає існування та перебування. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 571, виноска 299.

[76] Принцип життя.

[77] Принципи участей.

[78] Акциденції існують в іншому, тобто при субстанційному бутті, і сприймаються органами чуттів, а «те, що в думці», не сприймається чуттями, а осягається лише думкою. Георгій Пахимер, PG 3,814В. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 572, виноска 301.

[79] Йдеться про три чини ангелів: найвищі, середні та найнижчі. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 572, виноска 302.

[80] Пс 23,7 LXX

[81] Тобто, отримує імена сущих, яких Він є причиною. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 572, виноска 304.

[82] Од 1,8; 4,8

[83] Іс 53,2

[84] Вих 25,9 взірець

[85] Рим 8,29; 1Кор 2,7; Еф 1,5

[86] Пс 110,2 LXX; Еф 1,5

[87] Фил 4,3

[88] Ос 13,4 LXX. Острозька Біблія, 1581, 2006, стор. 1389: Я ж – твій Господь Бог, що скріплюю небо і будую землю! Якого руки створили все небесне військо. І Я тобі його не показав, щоб ходити вслід за ними, Я ж тебе вивів з єгипетської землі. І, за винятком Мене, Бога не знатимеш. І, за винятком Мене, немає Того, що спасає. Також пор. Вих 25,40; Втор 4,19.

[89] Муд 13,5; Рим 1,20

[90] Пс 89,2; 101,13 LXX

[91] «τέλος δὲ ὡς τοῦ ἕνεκα» – за виданням Suchla (1990); натомість перевидання Ysabel de Andia (SCh 579, 2016, стор. 36, виноска 1), пропонує: «τέλος δὲ ὡς τὸ οὗ ἕνεκα» – «а кінцем (ціллю) – як те, для чого [всі існують]», вказуючи на causa finalis, відсилаючи до Аристотель, Метафізика, І, 983 а 31-32; ІІ, 994 b 9.

[92] Йо 1,3; Рим 11,36

[93] 1Йо 1,2

[94] Пор. Йо 5,21; 1Йо 5,12

[95] Пс 89,2 LXX; Сирах 42,21

[96] Пс 103,29-30 LXX

[97] Тит 3,4

[98] Йо 6,39-40; 11,25-26; Ді 24,15; 1Кор 15,51-54

[99] 1Кор 15,53

[100] Для древніх греків це всупереч природі речей, щоб матерія стала безсмертною. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,337B. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 574, виноска 319.

[101] Ді 8,9-24

[102] Прип 1,20; 3,19; 8,1; 9,1 і далі; Муд 7,21; Сирах 24,1; Єр 10,12; Варух 3,12 і далі; 1Кор 1,24

[103] Пс 146,5 LXX

[104] 1Кор 1,25

[105] Апофатичне (заперечне) богословіє – пізнання Бога через вилучення людських понять, оскільки обмежений людський розум не здатний вичерпати та виразити глибину таїнства Бога. Вилучаючи людські уявлення про Бога, отримуємо заперечення: невидимий, незбагненний, неописанний і ін. «Заперечування у протилежному значенні» означає, що Бог – невидимий, не тому, що не може бути доступним для зору, але оскільки вищий і непідвладний органам чуттів.

[106] Євр 11,27; Кол 1,15; 1Тим 1,17

[107] Йов 5,9; Рим 11,33; Еф 3,8

[108] 1Кор 1,25

[109] Те, що Бог страждав у тілі і розп’ятий на Хресті, видається суперечним розуму та безглуздим, та це – невимовна істина. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,341D. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 576, виноска 330.

[110] 2Кор 5,13; 5,15; Рим 14,7-8

[111] Кол 2,3

[112] Який здійснюється шляхом логічних міркувань.

[113] Іс 40,13; Рим 11,34; Йо 1,1; Дан 13,42; пор. 1Кор. 2,11

[114] Йо 21,17

[115] 1Тим 6,16

[116] Дан 13,42

[117] Тов 11,7-8; Судді 6,21

[118] Пор. Бут 1,26

[119] Заперечувальне (апофатичне) богословіє: див. виноска 40.

[120] 1Кор 15,28

[121] Рим 11,33

[122] Муд 7,21; Пс 103,24 LXX; Прип 8,30; Рим 1,20

[123] Йо 1,1

[124] Муд 7,24

[125] Євр 4,12

[126] Рим 8,35-39; 1Кор 16,13; 2Сол 2,15; Еф 4,13; Рим 1,8; 1Кор 2,5; 13,2; Євр 11

[127] 2Кор 5,13; Ді 26,24

[128] Йо 8,32

[129] Рим 8,36; Пс 43,23 LXX

[130] 1Кор 1,24; 1,30; Рим 1,17; 3,5; Пс 34,3; 41,12 LXX

[131] 2Хр 20,6

[132] Пс 23,10 LXX, Євр 1,4; 2Пет 2,11

[133] Фил 4,13

[134] Кол 1,16; Євр 1,14

[135] Йов 26,7; Пс 103,5 LXX

[136] Ді 13,8

[137] Муд 18,15

[138] 2Тим 2,13

[139] 1Кор 9,26

[140] Пор. Лк 1,49

[141] 1Тим 6,15

[142] Пс 111,3-4; 142,1; 142,11 LXX; Мал 3,20; Рим 1,17; 3,21 і далі; 6,13; 9,30; 1Кор 1,30; 2Кор 5,21; Фил 3,9

[143] Муд 11,20

[144] Пс 74,6 LXX

[145] Іс 43,3; Ді 4,12; Од 7,10; 19,1

[146] Лк 21,28; Рим 3,24; Еф 1,7

[147] Пс 85,10; 146,5 LXX; Іс 9,6

[148] 1Цар 19,12; Муд 7,22

[149] Пор. Іс 9,5

[150] Пс 101,28LXX; 1Кор 12,6

[151] Йо 14,16

[152] Єз 1,26-28; Дан 10,6

[153] Пор. Бут 1,26; 2Хр 6,14

[154] 2Хр 6,14; Іс 40,25

[155] Вих 17,6

[156] Варух 3,3; Дан 3,55; Мал 3,3; Пс 9,5; 28,10 LXX

[157] Бут 11,7; Пс 17,10-11; 46,6; 138,8-12 LXX, 2Сам 22,10; Муд 7,22; 7,24; Єр 23,23-24

[158] Муд 7,24

[159] Євр 4,12

[160] Євр 4,13

[161] 1Кор 12,6; 15,28

[162] Еф 3,18

[163] Еф 5,1; 1Сол 1,6; 2,14; 1Кор 11,1; пор. 1Кор 4,16; 2Сол 3,7; 3,9; Євр 6,12; 13,7; 3Йо 1,11

[164] Бут 1,26

[165] Подібність між буттями того самого чину є взаємною, а подібність між розумними істотами і Богом – не взаємна, подібно як подібність між статуєю і людиною: статуя подібна до людини, але людина не є подібна до статуї; так само людина подібна до Бога, але Бог – не подібний до людини. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,377С-380С. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 581, виноска 385.

[166] 2Хр 6,14; Іс 40,25

[167] Кол 1,17

[168] Мал 3,6

[169] Пор. Еф 4,6

[170] Бут 11,7; Пс 17,10-11; 46,6; 138,8-12 LXX, 2Сам 22,10; Муд 7,22; 7,24; Єр 23,23-24

[171] Еф 4,6

[172] Еф 4,6; Муд 7,22-24

[173] Йдеться передовсім про рівність у співвідношенні (взаємопроникненні) первісних елементів (земля, вода, повітря, вогонь). Георгій Пахимер, PG 3,936A-В. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 582, виноска 390.

[174] Рівність щодо кожного чину буттів: щодо ангелів – рівність умова̀, щодо людей – розумна, щодо тварин – чуттєва, щодо рослин – природна, щодо неживого – буттєва; рівність у свободі волі – коли через свободу волі бажаючі досягають праведності та рівноправ’я. Адже всяке рівноправ’я та справедливість Бог має наперед у собі. Умоглядну ж рівність можна віднести до праобразів, або до ангелів. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,384B-C. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 582-583, виноска 391.

[175] 2Сам 7,8; 2Кор 6,18

[176] Дан 7,9; 7,13; 7,22

[177] 2Мак 3,22

[178] Мт 11,28-30

[179] Тит 1,2; Ді 17,26; Іс 40,28; Варух 4,10

[180] Пор. Євр 13,8

[181] Дан 7,9; 7,13; 7,22; Євр 13,8

[182] 1Йо 1,1

[183] Пс 23,7; 23,9 LXX

[184] Пс 148,6 LXX; 2Кор 4,18

[185] Тит 1,2

[186] 1Кор 15,42; 15,52-54

[187] Пс 48,9-10

[188] Пс 76,6 LXX; Рим 16,25; 2Тим 1,9; Тит 1,2

[189] Проп 3,11; Євр 1,2

[190] Дан 2,21

[191] Пс 89,2 LXX

[192] Пс 144,13 LXX; пор. Пс 40,14; 71,19; 88,53; 105,48 LXX

[193] Пс 71,7 LXX; Іс 9,5; 32,17; Рим 15,33; Еф 2,14; Кол 3,15; 1Сол 5,23; Євр 13,20

[194] Гал 5,17; Еф 2,16

[195] Ді 1,23; 18,7; Кол 4,11

[196] Муд 7,24

[197] Тит 3,4

[198] Кол 1,20; Той не ворогує з собою, хто підпорядкував розумові (λόγος) гнівливість (θυμός) та пожадливість (ἐπιθυμία). А у мирі з людьми той, хто однаково ставиться до всіх. Хто ж ум свій зробив послушним до спонукувань, що через ангелів, той і з ангелами набув мир. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,400A-B. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 589, виноска 436.

[199] 1Кор 12,6; Еф 1,23

[200] Рим 5,1; Еф 2,14-16; Кол 1,20; 3,15

[201] Еф 2,11-22; Кол 1,9-23; 3,12-17; Рим 5,1

[202] αὐτοεῖναι – буття само в собі, αὐτοζωή – життя само в собі, αὐτοσοφία – мудрість сама в собі.

[203] Втор 32,17

[204] Сущі мають участь у щедрих Божих дарах, але Бог – поза участю, оскільки Він – Причина всього того, у чому сущі мають участь. Св. Максим Ісповідник, Схолії. PG 4,404A-B. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 592, виноска 450.

[205] Дан 9,24; пор. Іс 6,3

[206] 1Тим 6,15; Од 17,14; 19,16

[207] Вих 15,18; Пс 9,37 LXX (10,16)

[208] Пс 135,3 LXX; Од 17,14; 19,16; 1Тим 6,15

[209] Пс 49,1; 135,2 LXX

[210] Пор. 1Хр 29,11 і далі

[211] Пс 109LXX; Кол 1,16

[212] Етимологія слова θεός (Бог) – від θεάομαι (видіти). Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 593, виноска 461.

[213] Бут 28,13; Пс 49,1; 135,2 LXX

[214] Лев 11,44; Мт 27,52; 1Сол 3,13; 2Сол 1,10; Од 16,6; 18,20

[215] 1Пет 2,9; Од 1,6; 5,10

[216] Чис 11,28; Еф 6,5; Кол 3,22; 1Тим 6,1

[217] Пс 81,6 LXX; Йо 10,34-35

[218] Мт 5,48

[219] 1Тим 2,5; 1Кор 8,6; 12,9

[220] 1Кор 8,6; Еф 4,5-6; 1Тим 2,5

[221] 1Кор 12,11

[222] Кол 1,16-17

[223] Заперечувальне (апофатичне) богословіє: див. виноска 40.

[224] Фил 2,9

[225] Бог Творець – незбагненний для своїх створінь, людей і ангелів. Див. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, стор. 597-598, виноска 489.