Літургійний одяг єпископа

(в часі освячень і благословень)

ієрм. Онуфрій (Олег Кіндратишин)
доповідь: Дрогобич 25.05.2015
публікація: Учительське, святительське
і пастирське служіння єпископа УГКЦ,
Львів «Свічадо» 2018

1. Омофор
Походження
Світський омофор
Єпископський омофор
Єгипет
Антіохія
Константинополь
Захід
Символічне значення омофора
Хто і коли носив омофор?
Літургійні коментарі про вживання омофора
Омофор у літургійному вжитку
Давні грецькі та слов’янські архиєратикони
Сучасний вжиток у Східних Церквах
Таємниця малого омофора
Сучасний вжиток у греко-католиків
Висновок
Рекомендована література
2. Сакос
Рекомендована література
3. Мітра
Рекомендована література

1. Омофор^[1]

Найдавнішим архиєрейським облаченням є омофор (гр. ὠμοφόριον^[2]: від ὦμος – плече, φόρος – носити; слов. нарáменник, нарáмник: від рамено – плече) – довга широка смуга з чотирма хрестами, восьмикутною зорею і двома смугами (істочниками) на кінцях, що одягається на рамена. Він огинає плечі і кінцями спускається з лівого плеча спереду і ззаду. Омофор одягають спереду через ліве плече довкола шиї зі спини, по правому плечу донизу вперед до середини грудей, і знову по лівому плечу на спину^[3].

Східний омофор відповідає західному паллію^[4].

Омофор використовують як єпископський знак розрізнення у вірменській, візантійській та (у трохи відмінній формі) у західносирійській (сирійсько-антіохійській) традиціях. Також він є у вжитку у коптів та ефіопів, де його носять лише олександрійський папа і патріярхи Асмари й Ефіопії. Омофор невідомий у східносирійському (ассирійсько-халдейському) обряді Ассирійської «Церкви Сходу» і в Халдейсько-Католицькій Церкві, що походить з цієї традиції, тому що їхня традиція розвивалася в Перській Месопотамії поза Римською імперією, з імперської культури якої походить омофор^[5].

Походження

Існує принаймні 12 гіпотез походження омофора, які можна звести до двох: 1) омофор розвинувся суто в церковно-літургічному вжитку; 2) омофор запозичений зі світської сфери^[6]. Відсутність омофора в східносирійському обряді, на думку о. Роберта Тафта, мала би вказувати на походження омофора з Римської імперської культури. Про перенесення омофора зі світської до духовної сфери говорить також Кріста Вест^[7]. Його походження, значення та вжиток не зовсім ясні; дані про омофор як світський і духовний знак розрізнення з’являються приблизно з 400 р.^[8]

Світський омофор

Існує кілька теорій походження омофора. Як вважає Кріста Вест, єпископський омофор – це залишок тоги, символу римського громадянства і патріотизму, основного римського одягу, характерного для республіканської й імперської епох^[9].

З початку ІІ ст. тогу більше не вживали у старій сенаторській формі повного плаща, для покривання всього тіла; її вживали як церемоніяльну одіж у складеному вигляді, у якій передній край уже не спадав до ніг, але йшов поперек грудей.

У «перехідному періоді» (прибл. 285-324 рр.), під час якого відбувся перехід від античного римського одягу до новіших візантійських стилів, єдиною формою тоги, що залишалася у вжитку, була церемоніяльна барвиста тога (toga picta), яку носили римські консули (державні високопосадовці) і яку почали рясно прикрашати колишніми вузькими clavi (декоративними тасьмами). Поступово барвиста тога еволюціонувала в єдину смугу декорацій приблизно понад 20 см завширшки, яка чудово виглядала у складеному вигляді, тобто коли барвисту тогу укладали у звичайні складки шириною понад 20 см, і тому вона стала називатися складеною тогою (toga contabulata)^[10].

Схожа теорія виводить омофор із лору (λῶρος)^[11] – церемоніяльного посадового шарфа імператорів та найвищих посадових осіб, вишитого і дорого прикрашеного, яким обгортались довкола, а кінець спадав по лівій руці. Лор розвинувся із пурпурового плаща (trabea triumphalis) римських консулів, який міг бути давнім видом тоги.

Можна порівняти з іконографічним зображенням ангелів:

Із початку V ст. бачимо римський імперський посадовий шарф, з якого, напевне, походить єпископський омофор, як частину уніформи імперських консулів. На консульських диптихах, які вручалися консулам при вступі на посаду, зображено консулів, зодягнених у посадових знаках розрізнення^[12]:

На думку К. Вест, на диптихах консули зображені у тогах складених, у смуги шириною близько 20 см, тобто в такій самій конфігурації, як і сучасний омофор, за винятком того, що кінцева частина не ззаду, а спереду спадає складками по лівій руці. В сучасному омофорі ця кінцева частина просто звисає на спині єпископа. Ця різниця виникла, можливо, тому, що єпископи носять омофор стоячи, а консули – сидячи. Консульські диптихи – це сильний візуальний аргумент за походження омофора із тоги^[13].

О. Роберт Тафт зазначає, що хоч питання не зовсім ясне, Церква, безсумнівно, запозичила омофор зі світського вжитку (як і стихар, фелон, сакос, корону та інші атрибути священичого одягу)^[14].

Єпископський омофор

Єгипет

Перше свідчення про омофор як єпископське облачення знаходимо в Олександрійському літописі на папірусі поч. V ст., збереженого в Збірці Ґоленіщева; літопис ілюстрований двома мініятюрами із зображенням Теофіла Олександрійського (384-412) в омофорі^[15]:

Перша літературна згадка про церковний омофор є серед листів преп. Ісидора Пелусіота (+ бл. 435), що походять з Єгипту і написані були між 393-433 рр.[16]:

«Омофор же єпископа, виготовлений з вовни, а не з льону, символізує шкіру загубленої вівці, яку Господь, знайшовши, поклав на свої рамена (Лк 15:4-5). Бо єпископ, як образ Христа, виконує діло Христове і облаченням своїм показує всім, що він уподібнюється Благому і Великому Пастирю, будучи поставлений нести на собі немочі пастви. Вникни ж точніше. Коли при відкриванні шани гідного Євангелія приходить сам істинний Пастир, тоді єпископ встає і знімає з себе образ, що уподібнює його Христу, цим вказуючи на присутність самого Господа, Начальника пастирів, Бога і Владики»^[17].

Палладій Гелленопольский у своєму «Діялозі про життя Йоана Златоуста» (написаному в 408 р.) подає свідчення про омофор патріярха Теофіла Олександрійського (385-412)^[18].

Антіохія

Монофізитський патріярх Север Антіохійський (+538) у своїй катедральній гомілії (516 р.) говорить про єпископський омофор: «Навпаки, якщо хтось занедбує гарні прояви і труди вдосконалення, а прагне єпископського сану, це точно як той, хто хоче вдягти єпископську [вовняну] шкіру як шкуру лева й не бажає добрих діл»^[19]. Також в актах ІІІ Константинопольського собору (681) читаємо, що собор, скинувши монотелітського патріярха Макарія Антіохійського, позбавив його омофора, у який той був зодягнений (γυμνώσθω τοῦ περικειμένου αὐτῷ ὡμοφορίου)^[20].

Константинополь

Приблизно у 530 р. Теодор Чтець (Ἀναγνῶστος, Lector) у своїй «Церковній історії» оповідає про випадок у 496-497 р.^[21] Цей же епізод згодом переповів у своєму «Літописі» (Хронографії) Теофан Ісповідник (+818): «Отримавши наказ дати бажану запоруку, Македоній пішов до Євтимія в хрестильницю, наказав архидиякону зняти з себе спочатку омофор, потім увійшов просто і дав Євтимію грошей, які сам позичив, за що багато хто хвалив його з обох сторін»^[22]. Приблизно в 600 р. пресвітер Євстратій у «Житії св. Євтихія»^[23] говорить про патріярха, який носить омофор не тільки під час богослужінь, але фактично завжди[24].

Захід

Хоч не ясно, чи східний омофор є джерелом для латинського паллія, однак, без сумніву, вони походять з того самого єпископського знаку розрізнення; латинський паллій первісно мав той же розмір і форму, що й давній східний омофор[25].

VII ст. Римський форум, церква Санта Марія Антіква, найдавніше зображення св. Василія Великого (+379)^[26].

Ще одне зображення з церкви Санта Марія Антіква на Римському форумі, VIII ст.:

Символічне значення омофора

Преп. Ісидор Пелусіот, що залишив перше письмове свідчення про омофор, також був першим, хто пояснив його символічне значення. Для нього омофор – це облачення з білої вовни, що символізує загублену вівцю, яку Добрий Пастир бере на свої рамена^[27]:

«Омофор же єпископа, виготовлений з вовни, а не з льону, означає шкіру загубленої вівці, яку Господь, знайшовши, поклав на рамена свої (Лк 15:4-5). Бо єпископ, як образ Христа, виконує діло Христове і облаченням своїм показує всім, що він уподібнюється Благому і Великому Пастирю, будучи поставлений нести на собі немочі пастви. Вникни ж точніше. Коли при відкриванні шани гідного Євангелія приходить сам істинний Пастир, тоді єпископ встає і знімає з себе образ, що уподібнює його Христу, цим вказуючи на присутність самого Господа, Начальника пастирів, Бога і Владики»^[28].

Константинопольський патріярх Герман І (715-730) у своїй «Церковній історії» (прибл. 730 р.) виводить символічне значення омофора зі Старого Завіту:

«Омофор – як ефод Аарона^[29], який священики Старого Завіту носили, покладаючи довгі тканини на ліве плече. [Омофор єпископа виготовлений з вовни, не з льону, оскільки він представляє загублену вівцю, яку Господь знайшов і поклав на свої рамена]».^[30]

Інтерпретуючи сідання єпископа на сідалище перед прокіменом і читаннями, Герман додає до символічного значення омофора також значення воплочення:

«Сідання представляє час, коли Син Божий підніс своє Тіло та вівцю покладену на рамена, тобто природу Адама, що представляє омофор, понад усі начала, власті, господьства вищих сил, і приніс її своєму Богу й Отцю»[31].

Звичайно, між інтерпретаціями омофора в ключі воплочення і Доброго Пастиря немає богословського конфлікту. У христології та сотеріології відшукання загубленої вівці – це всього лишень притча для пояснен ня воплочення, підняття і зцілення впалої природи Адама. Це ж саме богословське пояснення присутнє у молитві на одягання омофора: «О, Христе, ти взяв на свої рамена нашу впалу природу, підняв її і привів Богу і Отцю»^[32].

Пояснення Германа згодом продовжували та розвивали ПсевдоСофроній (XII ст.) у своєму «Коментарі на Літургію» (6 і 16) та анонімний автор зіпсутої середньовічної редакції коментаря Германа (XIII ст.)^[33].

Детально описує про вжиток і значення омофора Симеон Солунський (+1429) у своїх двох коментарях на архиєрейську Літургію «Про священну Літургію» та «Про божественний храм», а також у трактаті «Про священні сани»^[34].

У поясненні «Про божественний храм» Симеон пише:

«Ієрарх, окрім інших одіянь, має також омофор, який представляє воплоченого Сина Божого»^[35].

«Крім того, оскільки він отримав благодать усіх церковних санів і особливо єпископську владу, ієрарх… також надягає священний омофор. Виготовлений з вовни, розміщується навколо плечей спереду і ззаду. Він видимо зображає воплочення і вочоловічення Слова для нас від Діви і показує благодать освячення, яку Він, воплочений, дарує через священство для нового творення нашої природи. Стосовно того, що омофор із вовни, бо це символізує вівцю, що збилася зі шляху, яку Спаситель взяв на свої рамена, тобто нашу людську природу, тому що Він зійшов з небес, воплотився. І тому, що він був убитий за нас, Він також зветься Агнцем. Слова, які говорить єпископ, ставлячи омофор на рамена, підтверджують цю ідею; бо він каже: «Піднявши нашу природу заблукану і розмістивши її на своїх раменах, Христе, Ти привів її до Бога Отця». І це є пояснення священних одіянь»^[36].

У коментарі «Про священну Літургію» Симеон пояснює:

«Потім він [єпископ] надягає священні ризи, яких є сім, бо вони із семи діянь Духа… Усі вони представляють вочоловічення Христове і сторони вочоловічення. Зокрема, кожен з них має певне значення»^[37].

«І, нарешті, омофор, який обвиває плечі, представляє спасення і відновлення заблуканих овець, тобто нас, людей, чию форму Спаситель справді підніс, у якій Він спас нас через страждання на хресті. І це є вовна. Вона має чотири хрести, символізуючи розп’яття, вони розміщені навхрест, спереду, ззаду, і на грудях»^[38].

У трактаті «Про священні сани» читаємо таке пояснення Симеона про омофор:

«Що означає омофор. Тоді, як хтось стає пастирем із стада Христового, і, по благодаті, самим Христом, він [щойно рукоположений у сан єпископа] облачається в омофор, який означає воплочення Спасителя… Бо, як ми вже говорили, омофор ясно показує воплочення Слова Божого, оскільки він знаходить нас, загублену вівцю, і несе нас на своїх раменах; Він, надягнувши повну людську природу, і приєднавши її до себе, і обоживши її, віддав Отцю те, що взяв на себе, через хрест і смерть, і воскрес, і підніс нас. І з цієї причини [омофор] покритий хрестами, і зроблений з вовни, і вкриває шию і плечі єпископа, а іноді спадає з плечей cпереду і ззаду»^[39].

З тих уривків бачимо, що Симеон Солунський подає потрійну біблійну христологічну інтерпретацію значення та символіки омофора:

1. омофор означає загублену вівцю, яку Спаситель знайшов і поклав на свої рамена: Христос – Добрий Пастир, якого повинен наслідувати кожен єпископ (Лк 15:4-5);
2. омофор символізує воплочення Слова (Йо 1:14): Слово взяло на себе людську природу, забруднену гріхом, взявши її на рамена, як Добрий Пастир загублену вівцю;
3. омофор означає Агнця Божого, який бере на себе гріхи світу (Йо 1:29)^[40].

Хто і коли носив омофор?

Не всі єпископи носили омофор. Про це виразно свідчить 27-ий канон IV Константинопольського собору (869-870), який приписує такий порядок вжитку омофора:

«Ми наказуємо, що у церковних чинах та освяченнях розрізняючі знаки приналежности до сану повинні зберігатися у відповідності з традиційними звичаями кожної провінції, області та міста. Таким чином, єпископи, яким дозволено носити омофор у визначені моменти (ὠμοφορεῖν ἐπί τισι καιροῖς), можуть носити його в ті моменти і в тих місцях, але не варто зловживати таким великим і почесним вбранням через гордість, марнославство, людську зарозумілість і себелюбство, носінням його без необхідності протягом усього часу Божественної Жертви і на всякому іншому церковному богослужінні (ἐν παντὶ καιρῷ τῆς θείας μυσταγωγίας, καὶ πάσης ἄλλης ἐκκλησιαστικῆς λειτουργίας ταῦτα φορεῖν)…».

«Тому будь-який єпископ, який носить омофор поза випадками, обумовленими у письмовій формі, або відкладає монаше вбрання, повинен або виправитися, або бути скинутий своїм патріярхом»^[41].

З цього ясно, що спочатку не всі візантійські єпископи мали право носити омофор, як це є сьогодні; а той, хто мав право носити, не міг робити це при будь-якій нагоді, навіть не на цілій Євхаристійній Літургії^[42].

Такі обмеження, мабуть, колись були загально прийнятими, бо бачимо їх також і на Заході, де паллій (pallium) був застережений лише папі і тим, кого він ним наділив. Так, у Liber Pontificalis VI ст. читаємо, що св. Марко, римський уродженець, що нетривалий час був папою, у 336 р., наділив паллієм єпископа Остії, тому що він був одним з тих, хто традиційно надавав єпископські свячення єпископу Риму^[43].

Хоча Liber Pontificalis не вважаються повністю надійними джерелами для даних перед VI ст., та все ж до того часу маємо достовірні свідчення про надавання римського паллія. Перший папа, який подарував паллій єпископу за межами Італії, був папа Симмах (498-514); саме він надав митрополиту арльському Цезацію (503-542) виняткове право носити паллій «по всій Галлії», номінувавши його у 514 р. папським вікарієм Галлії^[44].

У пізній античності єпископський омофор, здається, носили не лише під час церковних богослужінь. Про це маємо виразне свідчення зі Синайського патерика Йоана Мосха «Луг духовний» (бл. 615 р.). В одній із розповідей цього патерика йдеться про антіохійського патріярха Єфрема (527-545), який хотів навернути одного стовпника-монофізита з околиць Гієраполя. Стовпник запропонував патріярхові випробування вогнем, щоб перевірити, чия віра правдива, але потім, коли Єфрем взяв його на слові, завагався. Тоді «патріярх зняв з себе омофор і, підійшовши близько до полум’я, помолився […]. І закінчивши молитву, вкинув свій омофор усередину полум’я. Вогонь палав близько трьох годин. Усі дрова згоріли, а омофор виявився цілим і неушкодженим, без жодного навіть знаку від полум’я»^[45]. У цьому випадку патріярх, звісно, не був одягнений до Літургії, але носив омофор як частину звичайного, не літургійного, єпископського одягу^[46].

Уже згаданий вище епізод про константинопольського патріярха Македонія ІІ (496-511), записаний Теофаном Ісповідником (+818) у його «Літопис і» про події 496-497 рр., також свідчить про практику носіння єпископами омофора поза богослужбовим контекстом. Мабуть, той Македоній був одягнений в омофор поверх звичайного одягу, коли сказав зняти з себе знаки розрізнення, щоб не виглядати одягненим як єпископ^[47].

Літургійні коментарі про вживання омофора

Свідчення про те, що з самого початку омофор іноді знімали чи не носили навіть на певних частинах самої Літургії, знаходимо і в літургійних коментарях. Так уже серед листів преп. Ісидора Пелусіота, написаних між 393-433 рр., читаємо:

«Коли при відкриванні шани гідного Євангелія приходить сам істинний Пастир, тоді єпископ встає і знімає з себе образ, що уподібнює його Христу, цим вказуючи на присутність самого Господа, Начальника пастирів, Бога і Владики»^[48].

Така сама практика і символізм відображені й у візантійських коментарях. Так, св. Микола Кавасила (+1397/1398) пише про значення та вжиток омофора у двох своїх творах: «Про священичі одіяння» та «Коментар на Божественну Літургію». Дивно, але він опускає традиційну символіку омофора, обмежуючись висловлюванням, що омофор означає єпископський уряд та нагляд і що його знімають під час Святої Жертви, тобто Анафори:

«Єпископ знімає омофор на початку священичого служіння (ἱερουργίας), бо омофор – це знак [його] влади (ἀρχῆς); коли ж він виконує функцію священика, він не робить нічого в силу своєї єпископської влади. Але коли він висвячує або дає причастя Освячених Дарів, він надягає омофор знову, бо у виконанні цих дій висвяти та освячення він діє як пастир»^[49].

Св. Симеон Солунський (+1429) пояснює, чому омофор носять чи знімають під час архиєрейської Божественної Літургії[50]. У коментарі «Про божественний храм» він пише:

«Під час читання Євангелія єпископ знімає омофор, показуючи своє становище як слуги Господа. Оскільки Господь промовляє відчутно і є присутній через Євангеліє, у цей час єпископ не сміє носити знак воплочення, тобто омофор. Навпаки, він знімає його з плечей і дає диякону»[51].

«Стоячи біля єпископа, диякон тримає складений навпіл омофор у правій руці. Йдучи перед Священними Дарами [Великий вхід], він тримає трикирій у лівій руці. Це означає, що в майбутньому всі будуть споглядати Ісуса, який воплотився і був поранений заради нас, який є Один із Тройці, який дає світлу Божества сяяти на нас»[52].

«…Тому [на Великому вході] першим іде омофор, що має на собі хрест, що представляє знак Ісуса, який у майбутньому з’явиться з небес, і самого Ісуса»[53].

«Єпископ знову бере омофор [перед Причащанням], показуючи спочатку, що він був повністю покірним слугою, і тому не насмілювався носити це священне облачення. Оскільки служба [тобто Свята Жертва] завершена, хліб піднесений і розділений на частички, і частка буде даватися і отримуватися, необхідно надягти всі священні знаки сану. Оскільки омофор – це особливе облачення святителя, він повинен одягти його на себе і в ньому причаститися Найсвятіших Дарів. Тому, надівши омофор, піднявши хліб і виголосивши «Святая святим», єпископ закликає всіх святих до живої поживи священного жертовника, кажучи: “Святая святим”»[54].

У творі «Про священну Літургію» Симеон Солунський пояснює:

«Потім, після «Алилуя», священне Євангеліє проголошується з амвона, бо апостоли, вийшовши, проголосили його, і тому що проголошення є від Ісуса Христа, і слова Євангелія – від Христа. Як служитель Христа, єпископ знімає омофор під час читання»[55].

«Таким чином, після відпущення оглашенних відбувається другий вхід – Великий вхід, що представляє другу появу Христа у славі з небес. Тому Великий вхід відбувається з численним супроводом, із-за сяйва цієї слави Господньої, з якою Він тоді прийде. Але омофор з хрестом на ньому також несуть попереду, показуючи знак Ісуса, що з’явиться з небес наперед, як говорить Писання»^[56].

У трактаті «Про священні сани» Симеон Солунський пише:

«Але омофор … поміщений навколо шиї і рамен єпископа, або іноді принаймні навколо плечей спереду і ззаду. Але тепер, як щось готове під рукою, і як божественне ярмо, він кладе омофор на шию, бо його невдовзі знімуть, бо Євангеліє буде проголошеним»^[57].

«Що це означає, коли єпископ відкладає омофор під час Євангелія і під час божественного священичого служіння [тобто під час Анафори]? Відкладення омофора під час Євангелія означає рабство і підпорядкування Спасителю, оскільки єпископ не сміє носити омофор, бо омофор свідчить про Христа воплоченого, що переніс страждання, і тепер живе, коли Його слова читаються, оскільки це Він сам є тим, хто говорить. І знімаючи омофор, єпископ показує, що «Я хочу бути Його служителем і слугою, хочу бути охопленим Його благодаттю». І, що [омофор] є символом Його воплочення, страстей і життя. Отже, єпископ не сміє носити омофор, але споглядає, як його несуть перед ним, щоб згадати, що звершив Христос, і щоб тремтіти від таких вражаючих діл. Так проголошення Євангелія та звершення Таїнственного Жертвоприношення аж до піднесення Божественних Таїн здійснено, як сказано; оскільки священниче служіння – це справа Спасителя, і це Він через нас, своїх священиків і слуг, приносить жертву і приноситься в жертву. На початку Літургії, на піднесенні Божественного Хліба, під час Свячень та під час інших священних дій, єпископ, як було сказано, завжди має омофор навколо плечей»^[58].

Псевдо-Софроній (XII ст.) свідчить, що єпископ знімає омофор на Євангеліє: «Омофор єпископа знімається на останньому “Алилуя”, тобто перед Євангелієм, щоб показати сповнення Старого Завіту і що єпископ виконує священиче служіння Нової Благодаті»^[59]. Архидиякон несе омофор на Великому вході, отже, єпископ тоді в нього не облачений^[60].

Із усіх цих свідчень візантійських коментарів очевидно, що до XV ст. був один єдиний омофор – великий, що його єпископ надягав на початку Божественної Літургії, знімав перед Євангелієм, відкладав під час євхаристійної частини Літургії і надягав знову спочатку після Святого Причастя, але пізніше надягав його якраз перед Святим Причастям. Коментатори пояснюють мотивацію цього так: єпископ носить омофор, коли він діє як єпископ, представляючи Христа, або як пастир свого стада; єпископ не носить омофора, коли діє сам Христос, на проголошенні Євангелія, коли сам Господь говорить, або коли єпископ здійснює таке служіння, як і будь-який священик (зокрема Євхаристійне освячення), а не щось спеціяльно єпископське^[61].

Омофор у літургійному вжитку

Давні грецькі та слов’янські архиєратикони^[62]

Найраніший архиєратикон (diataxis) візантійської архиєрейської Божественної Літургії, що дійшов до нас, – це рукопис з XII ст. British Library Add. 34060. Він подає дуже докладні рубрики і, на думку о. Роберта Тафта, відображає форму богослужіння XI ст. Згідно з його рубриками омофор знімають перед Євангелієм і надягають знову після Святого Причастя. Можна порівняти це з пізнішим свідченням Миколи Кавасили (1350), який каже, що єпископ носить омофор, щоб роздавати Святе Причастя, а не приймати його.

Пізніший єпископський diataxis Димитрія Геміста (Gemistos, 1342-1345) каже, що єпископ одягається в омофор на початку Літургії, знімає його перед Євангелієм, і текст говорить прямо, що єпископ не одягає його знову аж до піднесення перед Святим Причастям.

Більш лаконічний архиєрейський diataxis XV ст. зі скиту св. Андрея на Афоні приписує знімати омофор на останньому «Алилуя» перед Євангелієм, потім омофор несуть на Великому вході, а далі сказано, що робиться як звичайно^[63].

Чиновник єдиновірців (старообрядців у сопричасті з РПЦ), виданий у Москві у 1910 р. на основі двох рукописів XVI ст., відображає вжиток омофора перед реформою патріярха Никона (+1666)^[64]. Омофор, відповідно до його рубрик, одягають при облаченні, потім диякони знімають на Апостолі і знову надягається на єпископа, який чекає процесії на Великий вхід у вратах іконостасу. Тут нічого не згадано про довершення проскомидії перед Великим входом, ані про надягання омофора знову. Але оскільки омофор – це перше облачання, яке єпископ знімає після Служби Божої, отже, у якийсь момент він його надягнув (можливо, перед Святим Причастям).

Сучасний вжиток у Східних Церквах

Сьогодні всі сирійсько-антіохійські єпископи носять омофор протягом усієї євхаристійної Служби. Так само й патріярхи Олександрії, Асмари й Ефіопії. Вірменська практика більше схожа на візантійську: єпископ носить омофор на першій частині євхаристійної Літургії, але знімає наприкінці Літургії Слова, перед Великим входом.

Сучасна візантійська практика значно складніша і не зовсім однорідна.

Старообрядці вживають великий і малий омофори^[65].

Сучасний вжиток у східнослов’янській православній традиції виглядає таким чином:

1. На початку Літургії єпископ одягається у великий омофор.
2. Великий омофор знімають під час прокімена, перед читанням Апостола, і більше не одягають під час Божественної Літургії.
3. Малий омофор одягають після миття рук у Царських вратах іконостасу, перед тим як іти на звершення проскомидії, при приготуванні до Великого входу.
4. Омофор знімають після закінчення поминань на звершенні проскомидії, якраз перед Великим входом, тому що під час Великого входу самі Дари, а не єпископ, представляють Христа.
5. Омофор одягають знову в кінці Postsanctus (молитва анафори), перед Словами Встановлення.
6. Омофор знімають після потрійного благословення епіклези над Дарами і благословення диякона. Оскільки Дари освячені, не годиться єпископу, перебуваючи перед самим Тілом і Кров’ю Христовою, носити знаки розрізнення, які означають Христа Доброго Пастиря.
7. Вкінці омофор одягають знову перед піднесенням та «Святая святим!» і залишається до кінця Літургії.

Так використовується омофор відповідно до рубрик «Чиновника Архиєрейського», виданого Святішим Синодом у 1874 р.^[66], хоча тут і не зазначено, про який саме омофор йдеться – великий чи малий. При співслужінні з іншими єпископами цього дотримується тільки головний служитель чи служителі (два патріярхи чи глави помісних Церков, які головують разом). Інші співслужачі єпископи одягають малий омофор на початку і залишаються в ньому впродовж цілої Служби.

Крім того, якщо бракує піддияконів або з іншої подібної причини, коли знімання й одягання омофора в архиєрейській Божественній Літургії було би незручним, то задля практичних причин єпископ може обійтися без великого омофора і просто носити малий омофор від початку до кінця Літургії, не знімаючи його взагалі^[67].

У греків використання омофора мало би бути таким самим, як і в росіян, бо ці рубрики були перекладені на слов’янську в 1653 році з грецького архиєратикону константинопольського патріярха Атанасія III; ці рубрики з’являються і в актах Московського синоду 1667 р. Однак рубрики сучасного грецького архиєратикону не подають повних інструкцій. Зокрема з архиєратикону 1994 року^[68] можна зробити висновок про набагато простіший вжиток: великий омофор знімають на прокімені перед Апостолом; про малий омофор на умиванні рук чи звершенні проскомидії перед Великим входом нічого не сказано. Малий омофор переносить на Великому вході один зі священиків, який покладає його на рамена єпископа, мабуть, коли Великий вхід досягає Царських врат, і диякон виголошує поминання єрарха. Від цього місця і до самого кінця Божественної Літургії у цьому архиєратиконі немає подальших рубрик щодо омофора.

Таємниця малого омофора

Цікаво, що жодне відоме джерело візантійської архиєрейської Божественної Літургії, за винятком грецького архиєратикону 1994 р., не робить жодного розрізнення між великим і малим омофором. За винятком нових грецьких книг, малий омофор ніколи навіть не згадується в богослужбових книгах, хоча очевидно, що він є у вжитку.

Це мовчання щодо малого омофора, без сумніву, відображає стан рубрик ще в той час, коли малий омофор був невідомий. Т. Папас каже, що малий омофор, ймовірно, вперше з’являється у XVII ст., але не подає первинних джерел. Питання малого омофора ніколи глибоко не вивчалося і залишається загадкою.

Якщо у греко-католиків мелкітів малий омофор є загально вживаний, то деякі інші греко-католики, здається, зовсім не вживають малого омофора; ще інші використовують його лише поза Божественною Літургією, у випадках, коли єпископ не у повному облаченні, а тільки в мантії, або навіть тільки в рясі. Сучасне церковнослов’янське видання Українського католицького архиєратикону каже, що єпископ одягає великий омофор на початку Літургії, а далі нічого не говорить про омофор у всій наступній частині Літургії^[69].

Як і в інших випадках щодо відмінностей між греко-католицьким і православним вжитком, не завжди певно, що є їхньою причиною: чи законна різниця в місцевих традиціях, чи збереження стародавнього використання, яке існувало до унії з Римом, чи це пізніша латинізація, чи просто невігластво і/або недбалість щодо правильного літургічного вжитку.

Що стосується малого омофора, на думку о. Роберта Тафта, причина його відсутності у греко-католиків досить проста: спочатку був тільки один візантійський омофор великий, а малого омофора до XVI-XVII ст., тобто ще перед Берестейською (1596) та Ужгородською (1646) уніями, взагалі не існувало. Про нього не згадують ні грецькі, ні слов’янські джерела.

Перший натяк на еволюцію великого омофора знаходимо у творі «Про священні сани» Симеона Солунського (+1429), який каже: «Але омофор… поміщений навколо шиї і рамен єпископа, або іноді принаймні навколо плечей спереду і ззаду. Але тепер, як щось готове під рукою і як божественне ярмо, він кладе омофор на шию, бо його невдовзі знімуть, бо Євангеліє буде проголошеним»^[70]. З цього можна зробити висновок, що часом великий омофор, мабуть, складений удвічі, просто покладали на шию і рамена єпископа, якщо його збиралися невдовзі зняти. Пізніші джерела підтверджують цю гіпотезу^[71].

Наступне свідчення про таку еволюцію омофора знаходимо в архиєратиконі константинопольського патріярха Атанасія ІІІ (XVII ст.)^[72]. Це один із найцікавіших і найдетальніших архиєратиконів візантійської архиєрейської Божественної Літургії, що зберігся в старовинному рукописі XVII ст. Codex Moscow Synod Greek 255 (= Savva 245, de Matthaei 232). Це грецький автограф константинопольського патріярха Атанасія ІІІ Пателларія (1634, 1652). Під час перебування Атанасія ІІІ у Москві у 1653 р. його попросили написати цей архиєрейський diataxis як допомогу для проєктованих літургічних реформ патріярха Никона (1652-1666). Цей diataxis було перекладено на слов’янську мову і затверджено на Московському синоді у 1667 р. патріярхами Паїсієм Олександрійським (1657-1678) і Макарієм Антіохійським (1647-1672). Він був включений до синодальних актів, і таким чином став офіційним для Руської Православної Церкви. Сучасні православні рубрики є істотно такими самими, як і в цьому документі.

Після молитви «Ніхто не достойний», перед Великим входом, рубрики цього архиєратикона приписують: «Приносить архидиякон омофор і кладе його на архиєрейські рамена китицями на лівій стороні». Чиновник Спасо-Преображенського собору в Холмогорах (1683) по суті повторює те саме: «Перший диякон приносить омофор і покладає його на архиєрейські рамена, але нехай буде китицями на лівій стороні»^[73]. Роберт Тафт пояснює це так, що великий омофор складається навпіл і просто покладається через ліве плече на рамена єпископа двома кінцівками, прикрашеними на кінцях китицями^[74]. Це пояснення, на його думку, остаточно підтверджується у Чиновнику єдиновірців 1910 р., виданому на основі двох слов’янських рукописів XVI ст.^[75] Тут після Божественної Літургії міститься примітка:

«Єпископ, Святитель Великий Архиєпископ^[76], надягає омофор не так, як перед тим, розділеними обома кінцями. Тепер він надягає його на себе двома з’єднаними [кінцями]… Раніше, коли архиєпископ носив омофор на собі, одна половина була попереду, а інша ззаду, але тепер обидві половини з’єднані і охоплюють рамена. […] Оскільки омофор – образ Адама, що означає людину. А з’єднання його обох половин в одне – це об’єднання неба і землі, оскільки Архиєпископ, Великий Єпископ, носить образ Христа всюди. І що він носить омофор на своїх раменах – це образ Сина Божого, який залишив дев’яносто дев’ять овець у горах і пішов шукати одну загублену, і знайшов її, і взяв її на рамена»^[77].

Здається очевидним, що малий омофор – це великий омофор, складений навпіл і покладений навколо шиї єпископа, як латинська стола. Причина його вжитку була цілком практична: одягання єпископа у великий омофор у традиційній формі – це складний процес складання і застібання, що займає декілька хвилин, і, звичайно, не рекомендується, якщо омофор надягають на короткий час і незабаром треба знову знімати.

Сучасний вжиток у греко-католиків

Не слід, однак, думати, що цей висновок підтверджує сучасний греко-католицький звичай носити великий омофор увесь час протягом Божественної Літургії від початку до кінця^[78]. Старослов’янські кодекси білоруської бібліотеки Франциска Скорини і музею в Лондоні^[79], а також Супрасльський чиновник (1716 р.) вказують, що єпископ має знімати омофор на Апостолі перед Євангелієм. На думку о. Роберта Тафта, це правдива руська/українська традиція.

Слід також зазначити, що візантійські омофори не є заміною єпітрахилі, і ніколи не носяться окремо, але завжди на єпітрахилі. Це слушно навіть тоді, коли єпископ не повністю облачений, але носить омофор поверх єпископської мантії або навіть тільки поверх ряси. Сьогодні, коли єпископ одягнений в єпітрахиль та мантію, можна побачити безліч варіантів використання. Іноді він носить мітру і великий омофор, іноді мітру і малий омофор, іноді малий омофор з клобуком^[80]. За Н. Шнабелем, єпископ має носити великий омофор винятково під час Божественної Літургії до Євангелія, опісля ж на певних частинах Літургії – малий омофор. Таїнство священства, подружжя, монаший постриг, похорон служать у малому омофорі^[81].

Висновок

Про великий та малий візантійські омофори та їхнє використання у Божественній Літургії можна зробити такі висновки:

1. Спочатку був тільки один великий омофор.
2. Єпископ одягав великий омофор на початку Божественної Літургії, знімав перед Євангелієм, тримав збоку протягом євхаристійної частини Літургії і знову одягав відразу після Святого Причастя, а в пізніших часах – перед Святим Причастям.
3. Спочатку малий омофор – це великий омофор, складений навпіл і покладений навколо шиї єпископа, як стола. Так використовували його тоді, коли його треба було невдовзі знову зняти.
4. До сьогодні не виявлено жодного джерела до XVIII ст., де була б згадка про малий омофор.
5. Малий омофор слід датувати, мабуть, періодом після Берестейської (1596) та Ужгородської (1646) уній, і саме цим варто пояснювати той факт, що деякі греко-католики його й не знають.
6. Сучасна греко-католицька практика носіння великого омофора безперервно протягом усієї Божественної Літургії не відповідає традиційному вжитку, який приписують ранні греко-католицькі чиновники і старослов’янські архиєратикони, ані автентичній традиції^[82].

Як єпископи УГКЦ мають використовувати омофор та інший літургійний одяг сьогодні? Відповідь залежатиме від з’ясування ідентичности УГКЦ та напрямку її літургійного розвитку. Тут можливі кілька варіянтів:

1. Ми могли би ствердити, що належимо до східнослов’янської візантійської традиції і наслідуємо сучасну літургійну практику українських православних Церков.
2. З іншого боку, ми могли би визнати, що галицька літургійна традиція більше тяжіла до грецької, а хрещення західноукраїнських земель, можливо, відбулося скоріше, ніж хрещення Києва; і тоді варто йти за грецькою літургійною практикою.
3. Ми могли б сказати, що не приймаємо до своєї літургійної практики жодних змін, які відбулися у православних після Берестейської унії (1596), та дотримуємося давнього літургійного обряду, уподібнюючись у літургійному одязі до старообрядців (півкруглі клобуки, відсутність ряс, циліндроподібних клобуків тощо).
4. Напрямок латинізації сьогодні, здається, навіть не обговорюється, адже латинський обряд після ІІ Ватиканського собору зазнав значних змін оновлення та повернення до джерел.
5. Спонукувані ІІ Ватиканським собором, ми також могли б повернутися до джерел, але тут завжди стоїть питання, до якої епохи правильніше було би повертатися? Чи до епохи хрещення Руси (Х ст.), чи до витоків візантійського обряду (IV ст.), чи до перших століть християнства?

ІІ Ватиканський собор закликає «знати, шанувати, зберігати та плекати багатющу східну літургічну та духовну спадщину»^[83], що спонукує нас до глибших досліджень, які допоможуть краще зрозуміти ідентичність своєї Церкви.

Щодо реформи облачення єпископа, то, мабуть, доцільно було би почати із повернення до первісної форми омофора, виготовленого з вовни білого кольору.

Рекомендована література

Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003.

M. Berger, Pallium romain et Omophorion oriental // Notitiae 16(1980) 405-410.

N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008.

R. Taft , The Case of the Missing Vestment // Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, серія III, т. I (2004) 273-301.

R. Taft , Toward the Origins of the Small Omophorion //Ecclesiam aedificans: a 70 éves Keresztes Szilárd püspök köszöntése / ред. Ivancsó István, Nyíregyháza: Szent Atanáz Görög Katolikus Hittudományi Főiskola 2002, c. 25-37.

K. West, The Garments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013.

2. Сакос^[84]

У візантійському обряді носіння сакоса замість фелона – це виняткова прерогатива єпископів. Разом із омофором та енколпіоном (панагією) сакос належить до єпископських відзнак, якими не можуть бути нагороджені почесні пресвітери. Сакос – це риза у формі літери «Т», що спадає від пліч до колін із переважно круглим вирізом на шиї. Давні сакоси були легшими, мали коротші (лише до ліктів) рукави, схожі більше на крила, ніж на рукави. Поствізантійська форма сакоса представляє широкі рукави середньої довжини, приблизно до середини передпліччя.

На розрізах сакоса нашиті ґудзики, дзвіночки чи стрічки для закриття при одяганні, а праворуч також ґудзик для кріплення епігонатія.

Сакос виготовляється із дорогоцінних матеріялів, часто з парчі і нерідко буває оздоблений спереду і ззаду нашитими смугами.

Сакоси оздоблюються переважно орнаментально, а також іконографічно. Оскільки у XIII-XIV ст. у ужитку єпископів були фелони поліставріони (прикрашені багатьма хрестами, оточені кругами, або гаммами), то такий вид оздоблення перейшов і на сакоси. В цілому сакос схожий на стихар диякона, лише коротший, можливо, через використання важких декоративних тканин, а також, можливо, щоб були помітні прикраси стихаря й єпітрахилі – приклад моди напластувань, яку любили візантійці. Також і рукави сакоса коротші, щоб краще показати прикрашені нарукавники.

Термін «сакос» у Новому Завіті застосовується у його первинному значенні «волосяниці», як це бачимо у Мт 11:21: «Горе тобі, Хоразине! Горе тобі, Витсаїдо! Бо якби чуда, що в вас відбулися, сталися в Тирі й Сидоні, вони б давно покаялись у волосяниці [ἐν σάκκῳ] та в попелі» (див. Лк 10:13).

Сакос – це спільна для всього античного світу назва предмета матеріяльної культури, спільна як для семітських, так і для індоєвропейських мов. Цей термін походить із Вавилону (аккадська: šaqqu), через Палестину (єврейська: שק – shk) він перейшов у грецьку (σάκκος) та латинську (saccus), а згодом і в сучасні європейські мови (sacco, Sack). Первісні значення слова «сакос» – це волосяниця, тобто груба тканина, частіше з козячої вовни, рідше із верблюжої (Мт 3:4). Назву «сакос» використовували для речей, що виготовлялися з цього матеріялу: мішок, килим, волосяниця як жалобна й покутна одежа тощо. В історії релігії сакос набув значення покутної одежі. Це значення домінує в Новому Завіті та в творах Отців Церкви. Однак у Візантії, як не дивно, значення сакоса прямо протилежне до покутної одежі, – це особливо розкішний пурпуровий одяг імператорів, патріярхів, а згодом і митрополитів.

Візантійський єпископський сакос безпосередньо походить від сакоса візантійського імператора, а той своєю чергою – з прикрашеної багатим вишиттям консульської далматики. Далматика – це особливий різновид пізньої римської туніки, верхньої одежі знаті в кінці ІІ ст., довга, широка, зі смугами (clavi) та просторими рукавами.

Існує також теорія про походження візантійського сакоса від злиття туніки-далматики і сагоса. Ймовірно, σάκκος і σάγος злилися за значенням і перевагу було надано назві «сакос».

Імператор одягав сакос на Вербну неділю, при коронації й іноді на прокіпсіс (церемонії прослави імператора, що виникла після Х ст. й відбувалася в навечір’я Різдва і Богоявлення, на весіллі імператора та при інших важливих нагодах).

Перенесення імператорського сакоса зі сфери політичної у літургійну пов’язують зі світоглядними змінами у Візантії. У середньовізантійський період (сер. VII – кін. XII ст.) через різні соціяльно-політичні явища влада імператорів почала слабшати, і народ став більше наголошувати на небесній Владі, аніж на земній, царській; коротко кажучи, відбувався обмін символів між земним і небесним. Таким чином сакос, одяг, який раніше належав винятково імператору, почав заміняти фелон у єпископському літургійному вбранні спочатку патріярхів, а згодом і усіх єпископів. Фелон поступився місцем імператорському сакосу з конотацією його духовної влади, яка тепер заслоняла навіть найвищу земну владу.

За гіпотезою Йозефа Брауна, константинопольський патріярх почав одягати сакос не без дозволу імператора, адже сакос до того був одежею, зарезервованою одному лише імператору, який передав би цей привілей патріярхам, щоб їх в особливий спосіб вирізнити і поставити якоюсь мірою нарівні зі собою. Після поділу Церкви 1054 р. візантійський імператор мав би старатися представляти «своїх» патріярхів, також і за зовнішнім виглядом, як «східних пап»^[85]. Однак супроти цієї теорії слід сказати, що докази надання сакоса імператором є дуже мізерні, а наявні дані не можна вважати певними^[86].

Отже, до ХІ ст. між верхнім одягом священиків та єпископів не було жодної різниці, всі носили фелон. На старовинних та нових іконах древніх святителів зображають у фелонах давньої форми з омофором поверх фелона.

Як повідомляє Вальсамон (+ після 1199)^[87], з XI ст. константинопольський патріярх отримав привілей носити сакос. Спочатку він одягав його тільки тричі на рік, на найбільші свята: Пасху, Різдво і П’ятдесятницю; у ті часи сакос не міг бути червоним, оскільки це був колір скорботи.

На початку ХІІІ ст. сакос уже носили архиєпископи Кіпру, Охриди, Тирново, Печ, а також митрополити Кесарії, Ефесу, Коринту й Салонік. Інші митрополити тоді носили фелони поліставріони (з багатьма хрестами), а єпископи – прості фелони. Від XVII ст. константинопольський патріярх надавав деяким єпископам право носити сакос як привілей. Незабаром сакос почали носити всі єпископи, але ще у XVIII ст. існував припис, що у співслужінні з патріярхом єпископи повинні бути у фелонах. На Русі з XIV ст. сакос носив тільки митрополит, у XVII ст. ним нагороджували деяких архиєпископів. У 1702 р. московський цар Петро І також нагороджував сакосом деяких архиєпископів та єпископів, а з 1705 р. сакос стає загальним облаченням усіх єпископів. Сьогодні кожен єпископ візантійського обряду на Божественній Літургії одягнений у сакос.

За Теодором Вальсамоном (+ після 1199), сакос патріярха символізує одежу глузування, в яку зодягнули Христа (οἱ σάκκοι, τὴν χλαῖναν τῆς ὕβρεως)^[88]. Подібно й Симеон Солунський (+1429) дає таку символічну інтерпретацію сакоса: «Відтак [єпископ] зодягає фелон, що є або сакос, або поліставрій, які означають хламиду, а саме сакос (веретище), що носив Господь під час страждань. Вони також символізують промислительну, всеоберігаючу і всеохоплюючу Божу благодать, через яку Він і людиною явився, [такою] як ми, і страждання переніс»^[89].

Рекомендована література

N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008.

K. West, The Garments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013.

Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003.

Herbert Norris, Church Vestments: Their Origin and Development, New York 2002 (=1950).

3. Мітра^[90]

Єпископська мітра – це прикрашена корона, вишита металевою ниткою, з іконографічними зображеннями. За формою вона має великий діяпазон модифікацій. У Православних Церквах надають перевагу круглій формі, у Східних Католицьких Церквах зазвичай обирають форму мітри з чотирьох випуклих ліг. Російські мітри зазвичай більші, ніж грецькі; вони опускаються вище брів, тоді як грецькі залишають непокритими чоло і вуха. Крім того, існують також циліндричні, напівкруглі і навіть овальні, загострені зверху мітри.

Слово μίτρα з грецької означає пояс, пов’язка на голову, східний головний убір, один із видів тюрбана, а поетичною мовою – вінець, корона, діядема.

У Біблії цей термін вживається в контексті опису священичих риз Аарона:

«Виготуєш також платівку [πέταλον] з щирого золота і виритуєш на ній, на спосіб ритування печатки: Святе Господеві. І прив’яжеш до неї шнурочок з блавату, щоб вона була на мітрі [ἐπὶ τῆς μίτρας], спереду мітри [τῆς μίτρας] щоб була» (Вих 28:36-37).

«І покладеш йому на голову мітру [τὴν μίτραν], а на мітру [ἐπὶ τὴν μίτραν] вкладеш святу діядему [τὸ πέταλον τὸ ἁγίασμα]» (Вих 29:6).

Євсевій Кесарійський (+340) у «Церковній історії» цитує лист малоазійського єпископа Полікрата Ефеського (+196) до папи римського Віктора (+199), в якому згадується про апостола «Йоана, що до грудей Господніх нахилився, який був священиком і носив платівку (πέταλον), свідка і вчителя, що спочиває в Ефесі»^[91]. Подібно Епіфаній Кіпрський (+403) пише про апостола Якова, брата Господнього, як причетного до священства, який раз на рік входив у Святая Святих, «і платівку (πέταλον) на голові носив»^[92]. Отже, бачимо, що апостоли Йоан та Яків, за давніми відомостями, використовували платівку (πέταλον) – елемент старозавітних священичих риз, що носився на мітрі. Зрештою всі апостоли, принаймні у юдейському середовищі, мали би молитися за юдейським звичаєм з покритою головою.

Мітра – це порівняно недавня регалія візантійських єпископів. Вона введена в Літургію досить пізно. До кінця середньовіччя немає ні письмових, ні візуальних джерел про літургійне використання мітри. На найдавніших іконографічних пам’ятках на головах святителів немає жодного покриття.

Лише в «Менологіоні» Василія ІІ Багрянородного (+1025) Атанасій і Кирило Олександрійські зображені у своєрідному головному покритті білого кольору.

Також у цьому ж «Менологіоні» Спиридон Тримитунтський зображений у пастушій шапці з овечої вовни, оскільки походив з простих селян, був звичайним пастухом, і, ставши єпископом, не змінив способу свого життя.

У білому покритті зображений також святитель (мабуть, Кирило Олександрійський) на фрагменті «Отці Церкви» в «Ізборнику» Святослава (1073).

За свідченням Теодора Вальсамона (+ після 1199), у XII ст. олександрійський патріярх прикрашав свою голову золотим лором (прикрашеною смугою тканини, елементом імператорського одягу). При тому всі інші єпископи священнодіяли з непокритими головами. Вальсамон наводить малоймовірну «історичну» довідку, нібито св. Кирило, головуючи на Ефеському соборі (431), одержав цей золотий лор від папи римського Целестина, оскільки заміщав його на соборі. А папа Целестин своєю чергою мав би успадкувати цей атрибут від папи Сильвестра, якому цей лор разом з іншими речами подарував імператор Константин Великий згідно з «Константиновим даром» (Donatio Constantini, дарчий акт, ймовірно, підроблений у другій половині VIII ст. або в IX ст.); хоча в цьому тексті зустрічаємо певне протиріччя.

«Але оскільки сам блаженніший папа не захотів, щоб ця корона з золота була покладена поверх священичої корони, яку він носить на славу блаженного Петра, тіару, сліпучим блиском сяючу, яка означає воскресіння Господнє, поклали ми руками нашими на його священнішу голову, і в знак нашого благоговіння перед блаженним Петром…»^[93]

Маємо ще згадку Епіфанія Великого Логофета (XII ст.), що імператор Василій Багрянородний нагородив золотим лором патріярха Теофіла Олександрійського (точніше Єрусалимського) за його примирення з патріярхом Євстатієм Константинопольським у 1026 р.[94]

Симеон Солунський (+1429) пише:

«З непокритою головою всі східні ієрархи і священики, за винятком олександрійського патріярха, звершують священнодіяння не лише з покори, але з вищої і божественної причини. За священним словом, яке богословний Павло пропонує на повчання, називаючи головою нашою Христа, а нас Його членами, і що тим, які почитають нашого Главу Христа, під час молитви слід мати голови відкритими. І не лише через це, а й тому, що хіротонізований приймає рукоположення на відкриту голову, і слід йому таким чином молитися і священнодіяти, як він був рукоположеним. А ієрарх особливо, оскільки хіротонізований, має на голові Богом передані словеса, тобто Святе Євангеліє, а іншого покрову не слід мати на голові під час священнодіяння найбожественніших (Таїнств). Але може хтось сказати: олександрійський патріярх, що має на голові священний покров (ἱερὸν ἐπικάλυμμα) і дуже багато інших за давнім переданням, хіба не чинять неблагочестиво? – Я цього не кажу, бо ті, що таким чином поводяться, мають за оправдання давнє передання, а радше – передання Закону. Справді, законний (старозавітній) архиєрей носив на голові кидар, який і мітрою називали, як і нині люблять називати архиєреї, що її надягають. Можливо, вони мають її на подобу тернового вінця Владики або сударя-хустки (σουδάριον), що була на Його голові (Йо 20:7). Однак, оскільки і вони знімають із себе мітру в найважливіші моменти священнодіяння, то цим показують, що передання блаженного Павла важніше, бо образ тернового вінця зображується постригом волосся на голові посвячуваних при звершенні священної печаті… Важніше, звичайно, молитися і звершувати священнодіяння з відкритою головою, і не можна цим нехтувати, особливо у важливі моменти»[95].

У «Відповідях Гавриїлові Пентапольському» Симеон Солунський ще раз пояснює, що олександрійський патріярх служить у мітрі, наслідуючи одяг старозавітного первосвященика, а також з дозволу собору, що дозволив йому одягати на голову мітру через хворобу: «Кирило ж Великий Олександрійський від собору отримав (дозвіл) мати на голові покров (ἔνδυμα) через недугу (δι’ ἀσθένεια), він просив про це. Інші ж кажуть, що він від папи прийняв, посідаючи його місце на третьому соборі»^[96]. А папа римський носить мітру на основі вище згаданого «Константинового дару». Далі Симеон знову пояснює важливість звичаю звершувати богослужіння єпископам з відкритою головою, для яких мітрою повинно вважатися Святе Євангеліє, що лежало на їхній голові під час хіротонії[97].

Отже, з творів Симеона Солунського можна зробити такі висновки щодо носіння мітри єпископами в XIV-XV ст.: Симеон на богослужінні сам мітри не носив і іншим єпископам радив дотримуватися більш поширеного на Сході звичаю, і, на його думку, більш законного: звершувати богослужіння з непокритою головою, без мітри.

Поряд з інтерпретацією мітри як тернового вінка Христового, Симеон Солунський також наводить символічну інтерпретацію мітри як «шолому спасіння» (Еф 6:17), на що вказують і слова з молитви на надягання мітри: «Митру і шолом спасіння поклади на мою голову, Господи, щоб за Твоєю поміччю я утік від сітей давнього й ветхого ворога»^[98]. Дорогоцінне каміння на мітрі має символізувати різноманітні чесноти.

Сучасна мітра за своєю формою – це, без сумніву, вінець-корона візантійських імператорів останніх століть існування імперії.

Дослідники сходяться на тому, що мітра-корона появилася спочатку на голові патріярха константинопольського, який запозичив її форму у візантійських імператорів, а потім поступово перейшла до архиєпископів, митрополитів, а згодом і до всіх єпископів. Константинопольський патріярх почав використовувати мітру, мабуть, у XV ст., після падіння Константинополя (1453), коли під турецьким пануванням він став етнархом грецьких православних християн, тим самим немовби заступив роль візантійського імператора.

Арсеній Суханов (1600-1668), вчений мандрівник по християнському Сходу, описуючи хіротонію вифлеємського митрополита в Єрусалимі, зазначає: «А сакоса й шапки йому патріярх не дав, бо всі митрополити у себе служать в сакосах, а з патріярхом у ризах; а шапок і самі не мають, і не сміють носити, крім патріярха»^[99]. Про богослужіння у Страсну п’ятницю Арсеній Суханов зазначає таке: «Митрополити всі були у сакосах, але всі без шапок, бо шапок, крім патріярха, ніхто ніде не носить, і немає в них, і не бувало… А в Назареті шапки від початку не бувало, і нині не буде ж носити […] І при нас назаретський [архиєрей] служив з патріярхом і без патріярха без шапки»^[100]. Описуючи служіння олександрійського, єрусалимського й антіохійського патріярхів, Арсеній Суханов каже, що вони перед Літургією кладуть шапку, мовлячи: «Господь воцарився, в красу зодягнувся…»^[101]. У творі «Коротко про грецькі чини» він пише: «А шапки святительські не на багатьох архиєпископах і митрополитах, що їм від давніх благочестивих царів дано, а інші [всі митрополити і єпископи] без шапок. Архимандрита у них немає ані одного [в шапці]»^[102].

Отже, у XVII ст. на Сході носили мітри всі патріярхи, але при спільном у служінні мітру одягав тільки старший за становищем. Деякі митрополити носили мітру у своїх єпархіях, коли очолювали богослужіння, але в присутності патріярха мітри не одягали. Про це також свідчить Жак Гоар (+1653): «Вживання персня грецькі єпископи не знають, ані мітр не носять» (nec mitras ambire)^[103].

Видатна скульптурна композиція в апсиді собору св. Петра в Римі «Кафедра Святого Петра», створена Л. Берніні у 1657-1666 рр., представляє статуї чотирьох великих Учителів Церкви: святих Амвросія Медіоланського й Августина у західних мітрах, а святих Йоана Золотоустого й Атанасія Великого з непокритими головами. Для кращої художньої виразности цієї композиції, яка досягається через симетрію, мабуть, пасували би мітри й на головах східних святителів. Однак для Л. Берніні та його сучасників мітра на головах латинських єпископів є звичною, оскільки традиція єпископських мітр на Заході поширилася ще в середині XII ст., а східна традиція єпископського одягу XVII ст. представлена без мітр, із непокритими головами.

Аж до XVII ст. мітра в Греції була тільки в кількох єпископів. До часів константинопольських патріярхів Каллініка III (1757) і Серафима II (1757-1761) єпископам, що співслужили з патріярхом, не було дозволено носити мітри, ані сакоса, ані енколпіона, але вони повинні були бути у фелонах. Щойно в 1795 р. патріярх Герасим офіційно дозволив усім єпископам носити мітру.

У Московській Церкві при заснуванні патріярхату в 1589 р. цар Федір надав патріярху право носити сакос, мантію та мітру. Московські патріярхи спочатку носили своєрідну мітру, а від часів патріярха Нікона у вжиток входить мітра грецької форми.

Московський собор 1674 р. постановив, щоб у митрополитів була шапка золота або срібно-кована, позолочена, а у архиєпископів та єпископів – шапка срібно-кована.

У своїй ранній і коштовній формі мітра була з металевого кільця, покритого двома хрестоподібно зігнутими металевими пластинами, які, оздоблені емалями, дорогоцінним камінням, перлами тощо, формували купол. Проміжок заповнювали оксамитовою, шовковою або металевою пластиною. На мітрі були чотири овальних медальйони, зазвичай з емалі, із зображеннями символів чотирьох євангелистів (ангела, лева, вола й орла), хоча зустрічалися й інші образи. Ці мітри з дорогоцінних металів важили близько 2-3 кг.

Тому з кінця XVIII ст. у вжиток поступово входили легші вишиті мітри, виготовлені з дорогоцінних матеріялів. За своїм зовнішнім виглядом вони не надто відрізнялися від попередніх важких мітр, але за вагою були набагато зручніші.

У Росії з 1705 р. мітра стає головним убором усіх архиєреїв та архимандритів, а з 1797 р. – також і особливо заслужених протоієреїв, як нагорода.

До 1988 р. у Росії хрестик на мітрі носили тільки патріярх і митрополити, а з кінця 1988 р. – усі єпископи. Архимандрити і заслужені протоієреї носять мітри без хрестика зверху, лише із зображенням хреста або ікони поверх мітри.

Архиєрей знімає мітру під час Великого входу, перед Символом віри, під час віяння воздухом над Святими Дарами, також на освячення, під час причастя, коли сам читає Євангеліє (але слухає Євангеліє в мітрі). Архимандрити та протоієреї знімають мітру кожного разу, коли типікон приписує стояти з непокритими головами.

Рекомендована література

N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008.

K. West, The Garments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013.

Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003.

А. А. Дмитриевский, Митра. Историко-археологический очерк // Руководство для сельских пастырей 11 (Киев 1903) 297-310.

Р. Поликопа, Православная митра: история и современность // Вестник Харьковской духовной семинарии 2:2 (2012) 16-21.

---

[1] Цей розділ базується на дослідженнях о. Роберта Тафта: R. Taft, The Case of the Missing Vestment // Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, serie III, 1 (2004) 273-301; R. Taft, Toward the Origins of the Small Omophorion // Ecclesiam aedifi cans: a 70 éves Keresztes Szilárd püspök köszöntése / ред. Ivancsó István, Nyíregyháza: Szent Atanáz Görög Katolikus Hittudományi Főiskola, 2002, c. 25-37. Допоміжна література: N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008. K. West, The Garments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013. Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003. Дякую д-ру Данилу Ґаладзі за бібліографію. Зображення взяті з Вікіпедії та інших інтернет ресурсів.

[2] Варіянти слова: ὠμόφορον, ὠμοφόρτιον, μαφόριον, μαφόρτιον. Див. Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003, с. 142; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008, с. 94-95.

[3] Настольная книга священнослужителя, с. 142; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, с. 91-92. Зустрічається (на подобу латинського паллія) у греко-католиків, подібно у сирійців-антіохійців, омофор у формі двох Y зшитих для зручности. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 274. Малий омофор – короткий, носять довкола шиї по грудях до колін, подібно до західної широкої столи. Див. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 274-275; R. Taft, Toward the Origins of the Small, c. 25-37.

[4] N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 94.

[5] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 273-274.

[6] N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 95-98.

[7] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 273-274; K. West, The Garments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture. New York 2013, c. 68.

[8] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 275.

[9] K. West, The Garments of Salvation, c. 50, 68.

[10] K. West, The Garments of Salvation, c. 53, 69-70.

[11] N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 96. Про лор та trabea triumphalis інформація взята з Вікіпедії.

[12] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 275-276.

[13] K. West, The Garments of Salvation, c. 69-71.

[14] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 276.

[15] Див. H. Leclercq, Omophorion // Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie 12/2:2089-2090; H. Leclercq, Chronique alexandrine // Там само, 3/1:1546-1553. Зображення VIr-v між 1552-1553 і коментар 1551-1552; R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 276.

[16] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 276.

[17] Лист І,136 // PG 78:272CD.

[18] «Після цього Теофіл, усвідомлюючи, що для нього результат перемоги виявився неналежним та сумнівним, посилає листи до сусідніх єпископів і наказує прогнати деяких з найавторитетніших монахів, які стояли на чолі монастирів гори і внутрішньої пустині, не вказавши причини. Деякі монахи разом з пресвітерами, прийшовши до Олександрії, просили Теофіла назвати причину, через яку вони були засуджені до вигнання. Він же, втупившись налитими кров’ю очима, схожий на дракона, по-бичачому дивився спідлоба, стаючи то темно-синім, то жовтим, а то навіть, охоплений неприборканим гнівом, оскаливши зуби. Амонію, мужеві, з яким разом виріс, він своїми руками обмотує шию омофором, завдаючи йому руками ударів по щоках, і, затисненими пальцями закривавивши йому ніс, кричить громовим голосом: “Єретик, анафемствуй Орігена”, – нічого іншого не пропонуючи, окрім вимоги щодо Ісидора. Ось такий гнів: подібно собакам, він народжує і сліпі слова, і сліпі діла. Отже, вони, обагрені кров’ю, не отримавши відповіді, повернулися у свої монастирі і віддалися попередньому подвигу, витончуючи природу навчанням, через що і приходить спасіння, найменше турбуючись про його безумність, усвідомлюючи, що вони не зробили ніякого зла». Див. Palladios, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome / ред. A.-M. Malingery, Ph. Leclercq (SCh, 341-342), т. 2, Paris 1988, c. 138-139 (= PG 47:23). Див. R.Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 276. Теофіл Олександрійський (384-412) взяв активну участь в інтризі проти Золотоустого, результатом якої було скинення і двократне вигнання святого. 403 р. – собор «під дубом», біля Халкедону, з метою скинення Золотоустого.

[19] «Au contraire, si quelqu’un, vide des belles manifestations et des travaux de la perfection, désire la dignité d’évêque, il est certain que celui-là veut revêtir la pelisse épiscopale comme une peau de lion et ne désire pas les bonnes œuvres». Див. Север Антіохійський, Гомілія 99 // Ihnazio Guidi (ред./перекл.), Les Homiliae cathedrales de Sévère d’Antioche: traduction syriaque de Jacques d’Édesse. Homélies 99 à 103 (Patrologia Orientalis 22/2), Paris 1929, c. 210. Омофор тут зветься шкірою іронічно, оскільки виготовлений з білої нефарбованої вовни, символізуючи загублену вівцю, яку Добрий Пастир несе на раменах. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 276-277.

[20] Див. Actio 8 // Acta conciliorum oecumenicorum, серія 2a, т. II, 2: Concilium universale Constantinopolitanum tertium, concilii actiones I-IX / ред. R. Riedinger, Berlin 1990, c. 242-243 (= Mansi 11:356D); R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 277.

[21] Теодор Чтець, Церковна історія, ІІ, 15 // PG 86/1:189BC.

[22] Теофан Ісповідник, Хронографія, л. м. 5989, Р. Х. 489 // PG 108:337С. Рос. переклад: Феофан Византийский, Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / перекл. Оболенский, Ф. А. Терновский, Москва 1884, с. 110-111. Див. також R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 277.

[23] Євтихій був патріярхом константинопольським двічі: у 552-565 та 576/7-582 рр.

[24] «… φορῶν καὶ τὸ ὠμοφόριον, ὅπερ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ λαβὼν εἶχεν ἀεί», «… καὶ φορέσας ἕωθεν τὸ ὠμοφόριον, ὅπερ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ λαβὼν εἶχεν ἀεί». Див. Євстратій Пресвітер, Житіє св. Євтихія, 37, 76 // PG 86/2:2317С, 2360D. Пор. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 277.

[25] Там само, c. 277-278.

[26] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 278.

[27] Там само, c. 277-278; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, с. 98.

[28] Лист І, 136 // PG 78:272CD.

[29] Ефод – частина одягу первосвященика (Вих 28:6-14; 39:2-7). На омофорі, замість табличок з надписами колін Ізраїлевих, зображено хрести. Див. Настольная книга священнослужителя, с. 142.

[30] Герман Константинопольський, Церковна історія, 19 // PG 98:398D-396A; див. також грецько-російське білінгвальне видання: Герман Константинопольский, Сказание о Церкви и рассмотрение таинств / вступ. стаття П. И. Мейендорфа, перекл. E. М. Ломизе, Москва: Мартис 1995, с. 52-53. Текст у квадратних дужках – це пізніша інтерполяція, взята з Іcидора Пелусіота. Див. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 278.

[31] Герман Константинопольський, Церковна історія, 27 // PG 98:409D; або: Герман Константинопольский, Сказание о Церкви и рассмотрение таинств, с. 60-61. Див. також: R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 279.

[32] Там само. Пор. M. Berger, Pallium romain et Omophorion oriental // Notitiae 16 (1980) 405-410.

[33] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 279.

[34] Там само, с. 280-281; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 102-103.

[35] Симеон Солунський, Про божественний храм, 30 (32) // PG 155:709D.

[36] Симеон Солунський, Про божественний храм, 40 (44) // PG 155:716BC.

[37] Симеон Солунський, Про священну Літургію, 9 (79) // PG 155:256B.

[38] Симеон Солунський, Про священну Літургію, 23 (82) // PG 155:260CD.

[39] Симеон Солунський, Про священні сани, 208 // PG 155:421BC.

[40] N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, с. 102-103.

[41] IV Константинопольський собор, канон 27 (14). Див.: N. P. Tanner (ред.), Decrees of the Ecumenical Councils, London – Washington, D. C. 1990, т. 1, с. 185-186 (= Mansi 16:405).

[42] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 281-282; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 98-99.

[43] Liber Pontificalis, 35,1-2 // («Марко, народжений в Римі, син Пріска, […] постановив, що єпископу Остії, який висвячує єпископа, слід використовувати паллій, і що єпископ Риму повинен висвячуватися ним»).

[44] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 282-283.

[45] Йоан Мосх, Луг духовний, 36 // PG 87:2885BC.

[46] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 283.

[47] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 277, 283-284; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 99.

[48] «Омофор же єпископа, виготовлений з вовни, а не з льону, означає шкіру загубленої вівці, яку Господь, знайшовши, поклав на рамена свої (Лк 15:4-5). Бо єпископ, як образ Христа, виконує діло Христове і облаченням своїм показує всім, що він уподібнюється Благому і Великому Пастирю, будучи поставленим нести на собі немочі пастви. Вникни ж точніше. Коли при відкриванні шани гідного Євангелія приходить сам істинний Пастир, тоді єпископ встає і знімає з себе образ, що уподібнює його Христу, цим вказуючи на присутність самого Господа, Начальника пастирів, Бога і Владики» (Див. Лист І, 136 // PG 78:272CD).

[49] Микола Кавасила, Коментар на Божественну Літургію, 8 // Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie / ред. S. Salaville, R. Bornert J. Gouillard, P. Périchon (SCh, 4 bis) Paris 1967, c. 364-367, 366, 368-381, 372-375; R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 284-285.

[50] Там само, с. 285-287; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 104-106.

[51] Симеон Солунський, Про божественний храм, 56 (69) // PG 155:724C.

[52] Симеон Солунський, Про божественний храм, 57 (70) // PG 155:724D.

[53] Симеон Солунський, Про божественний храм, 63 (76) // PG 155:728B.

[54] Симеон Солунський, Про божественний храм, 92 (90) // PG 155:740D-741A.

[55] Симеон Солунський, Про священну Літургію, 132 (98) // PG 155:293C.

[56] Симеон Солунський, Про священну Літургію, 136 (98) // PG 155:296AB.

[57] Симеон Солунський, Про священні сани, 208 // PG 155:421BC.

[58] Симеон Солунський, Про священні сани, 209 // PG 155:421D-424A.

[59] Псевдо-Софроній, Коментар на Літургію, 18 // PG 87/3:3997C.

[60] Псевдо-Софроній, Коментар на Літургію, 21 // PG 87/3:4001B. Див. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 287.

[61] Там само; N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, с. 105-106.

[62] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 288.

[63] Athos Andreas Skete Codex.

[64] Див. Moscow Synod Slav 366 (680) та Moscow Synod Slav 367 (909); А. Горский, К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки, ІІІ.1, Москва, 1869, с. 91-105; R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 288-289.

[65] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 291-293.

[66] Чиновник архиерейский, Москва: Синодальная типография 1874.

[67] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 293.

[68] Ἀρχιερατικόν, 3-тє вид., Athens: Apostoliki Diakonia 1994, c. 14; R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 293-294.

[69] Архиєратикон або Святительський служебник, Рим – Торонто: Синод Української Католицької Церкви 1988, с. 21; T. Papas (ред.), Studien zur Geschichte der Meßgewänder im byzantinischen Ritus (Miscellanea Byzantina Monacensia, 3), Munich: Institut für Byzaninistik und Neugriechische Philologie 1965, c. 215-216. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 294-296.

[70] Симеон Солунський, Про священні сани, 208 // PG 155:421BC.

[71] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 296.

[72] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 297-299.

[73] А. Голубцов (ред.), Чиновник Преображенского Собора // Чтения в Императорском обществе истории древней России 4 (1903) 13-30, с. 21.

[74] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 297-298.

[75] Moscow Synod Slav 366 (680) та Moscow Synod Slav 367 (909).

[76] Тут йдеться про одного архиєрея. Перелік у тексті є тавтологічним, враховуючи наявність у слов’янській мові аж трьох синонімів: єпископ, архиєрей, святитель. Див. R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 298, прим. 101.

[77] Moscow Synod Slav 366 (680) та Moscow Synod Slav 367 (909); А. Горский, К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки, ІІІ.1, Москва, 1869, с. 91-105; R. Taft, The Case of the Missing Vestment, с. 298-299.

[78] Там само, с. 299.

[79] Vatican Borgia Illyricum Slav 15 (рукопис XVII ст.).

[80] Там само, с. 299-300.

[81] N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder, c. 93.

[82] R. Taft, The Case of the Missing Vestment, c. 300.

[83] II Ватиканський собор, Декрет про екуменізм «Unitatis Redintegratio», 15.

[84] На основі: N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Pres byt ers und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008. K. West, Th e Garm ents of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013. Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003. Herbert Norris, Church Vestments: Their Origin and Development, New York 2002 (=1950). Зображення взяті з Вікіпедії та інших інтернет-ресурсів.

[85] Braun J. Die liturgische Gewandung im Occident und Orient, Freiburg 1907, c. 305. Schnabel N. Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus. Würzburg 2008, c. 83-84.

[86] Schnabel N. Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus. Würzburg 2008, c. 84.

[87] PG 138:989A; 1020C; 1025D-1028B.

[88] PG 138:1021C.

[89] Про священні обряди Божественної Літургії, 4 // Συμεών Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, Τα απαντα. Αθήναι 1862, с. 94.

[90] На основі: N. Schnabel, Die liturgischen Gewänder und Insignien des Diakons, Presbyters und Bischofs in den Kirchen des byzantinischen Ritus, Würzburg 2008; K. West, Th e Gar ments of Salvation. Orthodox Christian Liturgical Vesture, New York 2013; Настольная книга священнослужителя, Почаев 2003; А. А. Дмитриевский, Митра. Историко-археологический очерк // Руководство для сельских пастырей 11 (1903) 297-310; Р. Поликопа, Православная митра: история и современность // Вестник Харьковской духовной семинарии 2:2 (2012) 16-21. Зображення взяті з Вікіпедії та інших інтернет-ресурсів.

[91] Євсевій Кесарійський, Церковна історія, V, 24, 3-4 // PG 20:493C.

[92] Епіфаній Кіпрський, Проти єресей, ІІІ, 2, 14 // PG 42:721B.

[93] Constitutum Constantini, 16: «…ipse vero sanctissimus papa super coronam clericatus, quam gerit ad gloriam beati Petri, omnino ipsam ex auro non est passus uti coronam, frygium vero candido nitore splendidam resurrectionem dominicam designans eius sacratissimo vertici manibus nostris posuimus, et tenentes frenum equi ipsius pro reverentia beati Petri stratoris officium illi exhibuimus; statuentes, eundem frygium omnes eius successores pontifi ces singulariter uti in processionibus ad imitationem imperii nostril». Див. H. Fuhrmann, Das Constitutum Constantini // Monumenta Germaniae Historica 10 (Hannover 1968) 56-98.

[94] Euchologion sive Rituale Graecorum (ed. Goar Iacobus), Париж 1647, с. 315; Н. Пальмов, Об омофоре, саккосе и митре // XXV: Киево-могилянский сборник в честь прот. Д. И. Богдашевского… по случаю двадцатипятилетия его научной деятельности, Киев 1913, 1-50, c. 31-32; Р. Поликопа, Православная митра: история и современность // Вестник Харьковской духовной семинарии № 2 (2) (2012) 16-21, с. 17.

[95] Симеон Солунський, Про божественний храм, 45 // PG 155:716-717.

[96] Симеон Солунський, Відповіді Гавриїлові Пентапольському, 20 // PG 155:872.

[97] Симеон Солунський, Відповіді Гавриїлові Пентапольському, 21-22 // PG 155:872-873.

[98] Симеон Солунський, Відповіді Гавриїлові Пентапольському, 20-21 // PG 155:872D873B; Архиєратикон або Святительський служебник, Рим – Торонто: Синод Української Католицької Церкви 1988, с. 22.

[99] Н. И. Ивановский (ред.), «Проскинитарий» Арсения Суханова 1649-1653 гг. с рисунками и планом // Православный палестинский сборник, 1889, т. 7. вип. 3 (21), с. 73.

[100] Там само, с. 82.

[101] Там само с, 254, примітка на с. 263.

[102] А. Суханов, «О чинех греческих вкратце», челобитные, отписки и др. / сообщ. С. А. Белокуров // Христианское чтение 2 (1883) 670-738; див. також: С. А. Белокуров, Арсений Суханов, 2-е вид., Москва 1894, с. 114.

[103] Евхологій, с. 258.