Історичні аспекти розвитку апостольського служіння богопосвячених осіб

ієрм. Мануїл (Пишкович)
Доповідь на ІІІ сесії Собору монашества УГКЦ
«Служіння і післанництво»
Львів, 2008 р.Б.

Публікація: Преображення у Господі.
Матеріяли ІІІ сесії Собору монашества УГКЦ
«Служіння і післанництво» 2008 р.
Львів Свічадо 2009, стор. 62-82.

Вступ
Ранній етап розвитку
Розвиток чернецтва у новіших часах
Монашество у Київській Русі
Монашество на Київських землях після Берестейської Унії
Богопосвячене життя у нових умовах

Вступ

Дорогі браття і сестри у чернецтві!

Метою моєї доповіді, як випливає із самої назви, є накреслити головні історичні аспекти розвитку апостольського служіння як богопосвячених осіб, так і чернецтва у загальному. Зрозуміло, що я намагатимусь, хоча поверхово, у межах виділеного часу та обсягу, оглянути все чернецтво у Христовій Церкві. Проте більше уваги, знову ж таки, із зрозумілих причин, буде присвячено богопосвяченим особам чи спільнотам Київської традиції. Адже, з одного боку, історія цього апостольства є близькою нам, а з иншого, проаналізувавши його, ми зможемо перенести головні риси до монашества всієї Церкви, оскільки повсюди його служіння мало одну мету – прагнення спасіння і свідоцтво Бога через плекання євангельських рад.

Щодо термінології, то я дозволю собі вживати терміни “богопосвячені особи” і “монахи/монахині” як синоніми, оскільки (хоча, згідно з канонічним правом, термін “інститут богопосвяченого життя” є набагато ширшим, ніж “монастир”^[1]) у щоденному вжитку люду Божого як члена монастиря, так і члена Товариства спільного життя на подобу чернечого чи Товариства апостольського життя звуть просто – монахом.

Ранній етап розвитку

Засновником монашества є наш Господь Ісус Христос. “Його слова про безшлюбність і бездітність “для Царства Небесного”, наполегливо повторювана Ним вимога “йти” за Ним у ролі учнів, Його поклик відмовитися від усього майна, залишити сім’ю і, йдучи за Ним, “відректися себе” і “взяти хрест свій” і навіть віддати своє життя, не могло не знайти відгуку в Його общині”[2].

Хоча чернецтво, відповідно до часу та його потреб, завжди мало різний зовнішній вигляд. Але незмінною у всі часи та для всіх істинних іноків залишалася його сутність – прагнення людей в особливіший спосіб слідувати за Богом, уподібнюватися до Нього. Уже в Новому Завіті знаходимо різних учнів Христа: одні (Никодим, Йосиф Ариматейський, Лазар, Марта і Марія) продовжують і далі жити у світі, не перестаючи бути Ісусовими послідовниками. Инші ж (апостоли) залишають всі свої світські заняття, сім’ю та мандрують із Господом. А в апостольську добу бачимо виникнення своєрідних об’єднань таких радикальних послідовників Христа. Наприклад, богопосвячені вдови, які проживали у дівицтві, служачи ближнім.

Викликом для первісних християн були переслідування, коли багато учнів Ісуса Христа повинні були засвідчувати свою вірність Йому власною кров’ю. Внаслідок цього аскетизм стає етапом приготування до мучеництва, виявом повсякчасної готовности свідчити Господа^[3]. Тоді ж на перший план у християнському аскетизмі виходить ідеал дівства. Це не було чимось новим, навпаки, знаємо, що вже апостол Павло мусів стримувати непомірковану ревність деяких християн, які вважали, що навіть одруженим треба розлучатися^[4]. А в ІІ ст. знаходимо таке свідчення св. Юстина Мученика: “І є багато чоловіків і жінок, літ шістдесяти і сімдесяти, які, із дитинства зробившись учнями Христовими, живуть у дівстві; і я готовий показати таких із всякого народу”^[5]. Уже в цей час основним апостольством богопосвяченого життя стає воно саме, як свідоцтво того, що є люди, які мають “бажання повної, бажаної, осмисленої і виняткової відданості “уподібненню до Христа”^[6], за словами владики Клавдіо Гуджеротті.

А вже на початок ІV ст. монашество пройшло “внутрішньоутробну” стадію розвитку, вийшовши із “затінку” мучеництва, змогло сформуватися інституційно, зайнявши відповідне собі місце у церковному житті. Саме з цих причин не можна як беззаперечне прийняти твердження про те, що “аж під кінець ІІІ – початок IV століття постає цей новий досвід у лоні християнських спільнот”^[7]. До речі, цікаво, що вже на початку IV ст., як у католиків, так і розкольників-мелетіян, були однакова чернеча одежа та термінологія. Це є ще одним доказом того, що чернецтво не виникло у добу після гонінь^[8].

Ось як пише про богопосвячене життя Святійший Отець Йоан Павло ІІ: “Монашество завжди було душею східних Церков: перші християнські монахи виникли на Сході і монаше життя було невід’ємною часткою східного світла, переданого на Захід великими Отцями неподільної Церкви”[9]. Але я лише коротко зупинюся на так званій “золотій добі”, коли завдяки постатям святих Антонія Великого, Пахомія, Василія, Іларіона та безчисленних инших подвижників монаше життя стало тим зразком, на яке взорувалися вірні християни, оскільки саме тоді було закладено фундаменти головних рис богопосвяченого життя, які супроводжували (та супроводять) монашество в його мандрівці крізь віки.

Але вже й первісні монахи, хоча більше проживали у пустелях, але не гребували, при нагоді, йти в міста, щоби служити потребуючим. Зокрема, цікавим є такий факт, що ще в часі гонінь на християн у Єгипті преп. Антоній прибув до Олександрії, де опікувався ісповідниками, мріючи про мучеництво, але не можучи самовільно взяти на себе такий подвиг. Завершилося все тим, що, як пише проф. Дервас Чітті, “суддя наказав вигнати із міста всіх монахів^[10]”. Це свідчить, що таке “міське життя” не було винятковою ініціятивою преподобного, але й инші співбрати не вважали це чимось суперечним чернецтву.

Вищенаведений фрагмент засвідчує ще одну цікаву деталь: уже в самих ранніх часах як богопосвячені особи, так і спільноти ніколи не виступали як лише “контемплятивні”. Насамперед вони були зосереджені на тому, щоби завжди бути чуйними до того, що саме тепер, у певний момент, потребують люди, Церква, врешті-решт Бог. Саме з цих причин при кеновії св. Василія Великого ченці могли мати притулки для хворих чи сиротинці, монахи константинопольського Студіону – йти на місії, щоби утвердити серед вірних правдиве почитання Бога в іконах Його та Його святих, а ірландські монахи – своєю діяльністю розпочинати культурне відродження у всій Европі, починаючи від Шотландії та завершуючи Сицилією.

Важливо ще раз акцентувати на одній рисі в апостольстві богопосвяченого життя на Християнському Сході: воно ніколи не мало конкретного поділу на спеціялізовані спільноти, які би конкретно займалися певною ланкою діяльности, а не иншою. Тут завжди домінантою були потреби конкретної місцевої Церкви та власні харизми особи, даровані Богом, які вона і духовний провідник/настоятель намагаються розпізнати. Саме такий цілісний підхід допоможе нам уникнути розуміння східного чернецтва як “контемплятивного”, про що я вже вище зазначав. Отже, як того, хто сидів на стовпі, так і того, що здійснював своє служіння на парохії, тут завжди вважали такими, що належать до одного і того ж чину – монашества.

Розвиток чернецтва у новіших часах

Поступово у християнській спільноті вкоренилися деякі стереотипні думки щодо монашества. До того ж, у різних традиціях инакші. Наприклад, вірні Церков візантійського походження ченця ототожнюють із людиною-аскетом, якій притаманні надзвичайно суворі аскетичні практики. Для вірних латинської традиції ченці – це насамперед діячі харитативно-місіонерського напрямку, адже ще в середньовіччі ситуація склалася так, що тут іноки переважно були “одними із піонерів цивілізації”. А у Вірменії поступово зникли всі види монашества, крім одного – “ученого”, де ченці займалися лише просвітницько-інтелектуальною працею. І, як наслідок, тепер монахом у Вірменській Церкві може бути винятково священик-науковець, а жіночого чернецтва не існує зовсім^[11].

Якщо поглянути на історію чернецтва, то побачимо, що розуміння апостольства як чогось активного може не витримувати критики. Зокрема, для Сирійської Церкви термін “abila”, тобто “плачучі” (так називали тут усіх монахів)^[12], вказував на головне завдання ченця, який мав вести покаянне життя і тим прямувати до Господа. Загалом тут, як слушно зауважив священик Генрик Дибскі, переважила тенденція “цілковитого відокремлення від світу і людей, а також вишукані аскетичні практики”[13]. І про якесь активне життя тут не було й мови, принаймні, на початках чернецтва.

Історично склалося так, що Передня Азія та Північна Африка, які були колискою не лише монашества, а й усього християнства, у VII ст. потрапили під завоювання арабів-мусульман. Більшість обителей було розграбовано і знищено, а про будівництво нових не могло і бути мови, оскільки це забороняли й укази нових володарів, наприклад, халіфа Омара І^[14]. І хоча, у подальшому, инколи могло траплятися, що мусульманські володарі не лише дозволяли відновлювати обителі, а й засновувати нові, але це були поодинокі випадки^[15]. А загальна картина чернецтва (як і християнства у цілому) залишалася досить невідрадною. Тому їхньою роллю в цих краях було радше свідчення християнства. Монахи були тими, хто давав надію для вірних, та служили своєрідними “акумуляторами”, що зберігали церковну традицію, як це трапилося з обителлю св. Марона в Ливані.

Проте зростає кількість монахів у Візантійській імперії. Особливо визначну роль монашество відіграло під час іконоборчих єресей, давши багато святих мучеників та ісповідників. Зокрема, за словами одного західного мандрівника Роберта де Кларі, в ХІІ ст. у самому лише Константинополі було близько 30 тисяч монахів^[16]. Загалом сьогодні є відомі, крім Уставів св. Пахомія і св. Василія, ще 17 Уставів VI–ХІІІ століть^[17], які використовували ченці Візантії.

Далі історично склалося так, що центром східного чернецтва стала Свята Гора – Афон. Тут, починаючи із ІХ ст., сформувалася своєрідна монаша республіка з численними обителями, головно грецькими. Проте були і болгарський, сербський, руський, грузинський та латинський монастирі. Більшість із цих обителей (крім грузинського та латинського) існує і досі. І хоча згодом зникла Візантія, завойована турками, але на цій Горі чернече життя ніколи не припинялося. Дуже важливим є Афон для історії чернецтва і нашої Батьківщини, бо саме з цих теренів, Божим промислом, згідно з традицією, ми отримали найвидатнішого зачинателя чернецтва на наших землях – Київській Русі.

Щодо історії чернецтва на Заході, то тут спочатку був усюди єдиний устав преп. Венедикта Нурсійського, але поступово почали множитися різні ордени та конґреґації. Першими виникають рухи всередині бенедиктинського уставу, такі як клюнійці, цістерціянці, камальдули. Потім, у ХІ-ХІІ ст., настає час орденів уставних каноніків^[18], які вже радше були не монахами, а об’єднанням священиків. Того ж ХІІ ст. виникають ордени госпітальєрів, які поступово перетворилися на військові (мальтійці, тамплієри, тевтонці). З початком ХІІІ ст. настає доба “жебручих” чинів – домінікан, францісканців^[19]. Вони, в часі занепаду церковного авторитету, здійснювали таке апостольство, що власним убогим життям були свідченням християнських ідеалів у тогочасному суспільстві. Навіть анахорети-самітники на Заході теж здійснювали служіння, які були далекими від контемпляції, але зовсім не перечили Христовому духові. Наприклад, в Англії в XIII–XIV cт. “самітники селилися не тільки і не стільки у диких недоступних місцях, але на дорогах і переправах, щоби постійно надавати допомогу мандрівникам, а також і в містах, у яких вони часто виконували роль духовних наставників вірних”^[20].

У часі Контрреформації (XVI ст.), яка стала викликом на протестантизм, відновлюються старі, раніше занепалі ордени, а також утворюються і нові спільноти богопосвячених осіб, зокрема театинці, барнабіти, єзуїти. Таке творення нових згромаджень триває у Католицькій Церкві і досі^[21].

І що найцікавіше, чернецтво починає ширитися серед протестантів, які колись радикально виступили проти нього. Зокрема, найвідомішою є спільнота покійного брата Роже Шютца у Тезе (Франція). Якщо вже перенестися в українське (та й не лише) сьогодення, то зростає теж зацікавлення чернецтвом і в тутешніх протестантських колах. Поки що це несміливі роздуми та ознайомлення з життям монашества, зокрема в УГКЦ^[22]. Це ще раз засвідчує, що монашество  не вичерпало себе, і хоча сьогодні переживає не найлегші часи, але воно є у християнстві чимось органічним, яке навіть може перекинутися в инші конфесії, щоби здійснювати і тут своє апостольство.

Монашество у Київській Русі

Щодо земель сучасної України, то можемо із певністю стверджувати, що чернецтво тут мало досить давню історію. Відразу із прийняттям християнства ми знаходимо у літописах відомості про існування монахів та різних монастирів. А навіть більше. Свого часу василіянин, о. Атанасій Великий писав: “Ченці в Україні є, мабуть, старші за саму дату християнської України…”^[23]. Звичайно, першими є монастирі в Криму, який у часи середньовіччя належав до Візантії і налічував близько 32 монастирі^[24]. Проте більшість їхніх насельників були, як би ми сьогодні назвали, громадянами Візантії, а етнічні русини, якщо тут і були, то не так вже й багато. Проте Студійський Устав тут уже існував, адже за часів іконоборства Крим був основним місцем для заслання монахів. Також можна припускати, що на Закарпатті та Південній Галичині, які належали до складу Великоморавської держави, були спроби чернечого життя ще у ІХ ст. Оскільки саме у цьому часі святі Кирило та Мефодій принесли християнство у це князівство, а невдовзі їхні учні, переслідувані германцями, що зайняли цю державу, розійшлися як за кордон, так і по околицях цієї держави. Побічним доказом існування таких монастирів може слугувати те, що невдовзі після офіційного хрещення наших земель ці землі були покриті густою мережею численних обителей, і є нереальним, щоби такі монастирі виникали на “голому місці”. Зокрема, варті уваги такі свідчення, що, наприклад, коли після руїни Києва монголами 1240 року деякі з ченців Лаври емігрували на землі Галицького-Волинського князівства й осілися поблизу Почаївської гори, то застали инших монахів, що подвизалися тут уже довгі роки.

На Русі монастирі, як і повсюдно, були центрами просвітництва. Проте метою такої діяльности було не зростання якогось абстрактного “культурного рівня”, а радше намагання преобразити спільноту людей, ввести сюди Божі заповіді, врешті-решт, просто зробити хоча трохи ближчим і зрозумілішим Бога для людей. Наприклад, уже в монастирях св. Пахомія всі мусіли навчитися грамоті^[25]. Але мета цього навчання була така: щоби ченці могли читати Писання.

Щодо теренів Київської Русі, то тут до офіційного прийняття християнства були лише поодинокі ченці-самітники, адже християн було уже немало не лише серед заїжджих купців та вояків, але й серед місцевого населення. А тому тут не бракувало представників чернецтва, яке, за словами преподобного Ісаака Сірина, є “похвалою Церкви Христової”[26]. Серед найвідоміших представників такого чернецтва був св. Іларіон, майбутній Київський митрополит. Проте дуже швидко з’явилися і повноцінні монастирі, оскільки уже в “Літописі” зазначається, що преп. Антоній Печерський, перш ніж поселитися в печері, “ходи (въ Кіевђ) по монастыремъ”^[27]. За князя Ярослава Мудрого відомі два монастирі (Св. Георгіївський та Св. Ірининський), які сам князь і заснував. Згодом, вже коли існувала Печерська Лавра, було засновано ще декілька монастирів як у Києві, так і в инших місцях. Так на зламі ХІ–ХІІ ст., за обчисленнями Б. Сапунова, у Київській державі існувало близько трьохсот монастирів із понад 15 тисячами монахів у них^[28] (!). Але жоден із тогочасних монастирів не мав якогось постійного уставу. Кожен жив більш-менш так, як Бог поклав на душу. З одного боку, це було позитивом, адже було широке поле для подвижницької діяльности, але, набагато більше, тут було негативів, адже в Русі християнство ще не було глибоко закоріненим, а, крім того, завжди були люди (як і тепер трапляється), які цю свободу використовували не на зростання у Христі, а для “плекання” своїх пристрастей.

І саме в такому контексті на Русь повернувся з Афону постриженик Есфіґменського монастиря, ще не старий чернець Антоній, який народився десь у часі Хрещення Русі в містечку Любеч (тепер це Чернігівська область). Він поселився в печері, а потім сюди вступив ще юнак Теодосій. На час приходу в монастир Теодосія з преп. Антонієм проживав ще один монах – Никон Великий, як називає його літопис. Це було 1058 року, а вже через два роки навколо печери преп. Антонія зібралися инші молоді люди, які бажали подвижницького життя. Постало питання нового ігумена, і Антоній, який завжди допомагав обителі у, так би мовити, кризисні ситуації, призначив братії нового настоятеля. Ним став 24-річний Теодосій, якого теж було рукоположено в єромонахи. Молодий енергійний ігумен відразу розпочав розбудову обителі, кількість братії зросла від 15 до 100 осіб.

Але трапилася подія, яка стала віховою для майбуття Лаври: преп. Теодосій вирішив ввести Устав, який би нормував щоденне життя братії. Адже до того часу все будувалося на харизматичності особи преп. Антонія та спільному ентузіязмі братії, її намаганні йти шляхом досконалости. Звичайно, Теодосій звернув свою увагу на Візантію, яка мала на цей час довгу християнську та монастичну традицію. У тому часі, як подає Володимир Ричка, у Візантії широкого розповсюдження набули три устави: Сави Освященого (Єрусалимський), Теодора Студита (Студійский або Константинопольський) і Афонський (устав Святої Гори)^[29]. Кожен із них мав свої переваги. Але саме Студійський вже містив у собі синтез Єрусалимського з “Правилами” св. Василія і був пристосований якраз для життя у великому місті. Його тільки-но було зредаговано Алексієм Студитом.

Отже, києво-печерський чернець Єфрем (згодом він став переяславським єпископом), один із молодих бояр, пострижених ще Никоном, поїхав на деякий час до Константинополя, де за дорученням свого ігумена “списав” та переклав Устав. Це трапилося десь у середині 1060-х років. Устав, як ми знаємо, містив настанови щодо порядку богослужіння, управління ченцями, ведення господарства тощо. Цікаво, що саме цей устав руське чернецтво цінувало за сувору дисциплінарну частину і вважало його “істинним”. Ось чому його дуже швидко було запроваджено у більшості монастирів Київської Русі. А преп. Нестор Літописець каже так про запровадження Уставу: “Теодосій, отримавши устав, повелів прочитати його перед братією. І від тих пір він почав все у своїм монастирі творити по уставу св. Обителі Студійської, як це є і до нині з його учнями, що теж роблять так”. Про великий вплив Теодора Студита може свідчити й те, що у поученнях преп. Теодосія, які дійшли до нас, можемо натрапити не лише на часті покликання на Теодора, а навіть і структурну побудову^[30]. Ще Печерська обитель стає своєрідним “поставщиком” єпископів для єпархій Київської митрополії. Уже через двадцять років після її заснування звідси вийшло п’ять єпископів. Вони несли по єпархіях печерську духовність, засновували тут монастирі із Студійським Уставом. Вже на початок ХІІІ ст. понад 50 пострижеників обителі стали єпископами^[31]. Лавра теж стала великим місіонерським центром. Окрім того, не могла обминути монахів така апостольська діяльність, як просвітництво (про що вище зазначав) та харитативна праця з бідними.

Ще варто зауважити про жіночі монастирі, які звершували теж своє служіння на Русі. Зокрема, 1037 року походить перша історична згадка про монастир св. Ірини. Крім того, в Києві швидко постали ще монастирі св. Миколая і св. Андрея. Монахині, крім молитовного правила, займалися пошиттям церковних риз, плеканням церковного співу та вихованням дівчат. Деякі з них, наприклад, св. Євфросинія, займалися переписуванням і перекладом книг[32]. Як бачимо, фактично всі ці служіння дотривали й до наших днів, лише розширивши свій спектр, згідно з вимогами і викликами сьогодення.

Монашество на Київських землях після Берестейської Унії

Усі негаразди, які спіткали нашу Церкву, зокрема і її монашество, послужили поштовхом для того, що 1596 року на Соборі в Бересті було прийняте рішення поновити сопричастя з Римським Престолом.

Хоча єпископи, що прийняли Унію, не мали на меті спеціяльно зреформувати монашество, проте не минуло й десятка років, коли ці реформи розпочалися завдяки старанням тоді ще молодих монахів – Йосифа (Велямина-Рутського) (1574–1637) та Йосафата (Кунцевича) (1580–1623).

Майбутній митрополит Йосиф, якого боліло за те, що монашество Київської Церкви є в такому занепаді, постригся 1607 року, вже у зрілому віці, в ченці монастиря Св. Трійці в м. Вільно, де було декілька братів. На цей час там вже пробував уродженець Волині, чернець Йосафат. Невдовзі Йосиф став архимандритом монастиря, почалися негайні реформи, які полягали в тому, що монахи намагалися знову наслідувати “дух засновників” чернецтва. Зокрема, що на той час було вже дуже рідкісним, було запроваджено часте причастя: двічі на тиждень. Дуже швидко було відкрито ще инші дочірні монастирі, й на 1613 р. було вже 5 монастирів і 60 ченців. Врешті було запозичено централізовану структуру із традиції Західної Церкви, і 20 липня 1617 р. на зборах у Новогрудку було вирішено організувати централізовану спільноту – Конгрегацію Святої Тройці Чину св. Василія Великого^[33].

Водночас із цими подіями, і в тих єпархіях, які не відновили єдности з Римським Престолом, були спроби реформування чернечого життя. Зокрема, 1601 року з цією метою із Афону на Україну прибув схимонах Йов (Княгиницький). Він спочатку поселився в Унівській архимандрії, потім жив в Угорницькому монастирі, а вже потім – заснував Манявський скит. Дуже швидко ці православні монастирі об’єдналися в централізований “протат” (на зразок афонського).

Також засновуються нові монастирі як у Києві (Києво-Братський), так і на Полтавщині, поновлюється чернеча дисципліна у старих обителях: Києво-Печерській, Почаївській, Дерманській (яка швидко прилучилася до Унії)[34]. Як бачимо, саме явище Унії послужило поштовхом для віднови духовного життя, зокрема й монашого, як для однієї, так і для другої віток Київської Церкви^[35].

Щодо подальшої долі чернецтва у наших краях, то воно переживало свої спади і піднесення, досить близько “наслідуючи” історію Церкви на наших землях. Зокрема, Чин св. Василія поступово розширюється, сюди входять нові монастирі з тих єпархій, які прийняли Унію. На час так званої Дубенської капітули 1743 р. тут було 175 монастирів та близько 1145 ченців. Монахи займалися, як традиційно, і душпастирством, і видавничою діяльністю, але дещо менший акцент робили на традиційному “внутрішньому діланні”.

Але й православному, і католицькому чернецтву великого удару завдала політика “просвітництва”, яка велася як і в Російській, так і в Австрійській імперіях. Було вирішено закрити дуже багато монастирів, оскільки вважали, що вони не дають раціональної користи. Втратився дух розуміння чернецтва як внутрішнього прагнення людини бути з Богом. Так вся друга половина XVIII ст. пройшла під гаслом закривання монастирів та обмеженням можливостей для людей стати монахами чи монахинями.

Отже, внаслідок усіх цих перипетій, наприклад, на початку ХІХ ст. у Галичині було тільки 14 чоловічих та 2 жіночих василіянських монастирі^[36]. І то ті, які залишилися, вже повністю набули рис латинських орденів. Адже до василіян приймали лише тих, хто мав або освіту, або володів певною професією, оскільки це був більше “елітний” орден. Проте тут уже не було покликань, адже реформи імператора Йосифа ІІ зламали хребет і такому монашеству, яке ще залишалося у нашій Церкві, оскільки більшість нашої аристократії златинізувалася, а ті, які залишилися, не відчували покликання до чернечого життя. А прості побожні селяни, які мали б бажання вступити на шлях іночеського подвигу, не могли цього зробити, бо у Церкві зовсім не було монастирів, доступних для них. Таким чином до середини ХІХ ст. галицька церковна спільнота опинилася у дивній ситуації, коли навіть таке зредуковане чернецтво просто щезало. Майже всі василіянські обителі опустіли, тут залишалися лише старші отці, які доживали свого віку. Ще одним ударом було те, що на теренах, які потрапили під владу Російської імперії, велася політика щодо скасування Унійної Церкви. Тому робився акцент і на скасуванні василіянських монастирів. Одними з останніх православним було передано монастирі в Почаєві (1831), Овручі (1831), Каневі (1833), Умані (1834), Лисянці (1834), Барі (1838). Наприклад, лише з 1831 по 1834 рік було скасовано 44 монастирі, а до цього темпи були не менш інтенсивними. Більшість із них було передано Синодальній Церкві^[37].

У ще гіршій ситуації опинилося жіноче монашество. По-перше, після австрійських реформ їхніх обителей залишилося навіть менше, ніж чоловічих, хоча, як підтверджує історичний досвід, майже у всі часи черниць за кількістю було приблизно в півтора-два рази більше, ніж ченців. По-друге, навіть у ці дві обителі, які ще залишалися, можна було потрапити лише з приданим. Иншого способу, щоб підтримати своє існування у жіночих монастирях, не було. Звичайно, така умова для простих сільських дівчат була нездоланною.

Видавалося, що чернецтво може зовсім зникнути в Церкві на наших землях, оскільки і в православній частині Київської Церкви залишилося дуже мало монастирів, а ті, що існували, були сильно зрусифіковані.

Але монашество може переживати нелегкі часи, може переходити через різні випробування, проте воно не зникне, адже, як казав папа Йоан Павло ІІ, “богопосвячене життя перебуває у самому серці Церкви” і “є невід’ємною частиною життя Церкви”. Саме тому завжди існуватимуть люди, які хочуть “постійно пам’ятати про найвище покликання – бути завжди з Господом”^[38]. Саме з цим зіткнулася Церква, коли з другої половини ХІХ ст. між духовенством та мирянами почався внутрішній рух за відновлення монашества.

Спочатку віднова торкнулася василіянського чину, який тоді єдиний існував у нашій Церкві. Для реформування було прикликано, благословенням тогочасного папи Лева ХІІІ, представників латинського товариства єзуїтів. І вони справді щиро допомогли, передавши василіянам свої найкращі надбання. Проте вони не були ченцями у строгому змісті цього слова, тому Чин святого Василія Великого і далі залишився хоча й оновленим, але чином, куди приймали лише “еліту” нації. Таким чином 1882 рік (початок реформ) став переломним у тому плані, що дуже швидко апостольство зреформованих василіян не обмежилося лише самим фактом їхнього існування, а поступово перебрало инші монастирі, активізувало проповідницьку, реколекційну та видавничу діяльність, створило місійні станиці поза межами Батьківщини^[39]. Мабуть, це стало однією з причин того, що у цей час почався монастичний рух і серед простих юнаків та дівчат у селах, які хотіли жити більш досконалим християнським життям. Такий рух розпочався у декількох місцях, незалежно один від одного, внаслідок чого виникли згромадження Сестер Непорочної Діви Марії (1892 ) та Сестер Святого Йосифа (1898 ). Ці зромадження було сформовано на взірець римо-католицьких згромаджень^[40].

Щодо Східної України, то тут також почалася інтенсивна віднова чернечого життя. Після часів Катерини ІІ, коли багато обителей було закрито, знову почала збільшуватись кількість ченців у старих обителях та відкриватися нові. Українці починали становити більшість навіть у монастирях поза межами етнічних земель, зокрема на Афоні, хоча навіть у самих обителях їх всіляко утискали^[41]. Це засвідчувало, що чернецтво як таке й далі існує в Церкві Київських земель.

Новим поштовхом для віднови чернечого життя в УГКЦ стала по стать митрополита Андрея (Шептицького). Більшість із сьогодні існуючих богопосвячених спільнот має в своїй історії значний внесок від цієї особи. Щодо початків віднови чернечого життя, то вона розпочалася ще за митрополита Сильвестра (Сембратовича). Але вже за митрополита Андрея набула свого розмаху. Зокрема, він підтримав гуртки молодих людей, які спонтанно намагалися спільнотно жити в різних місцевостях (Волсвин, Олесько). Ці особи стали кістяком відновленого студійського чернецтва. З 1898 року вони проживали на василіянському фільварку поблизу Кристинополя, а 1906 року було утворено Лавру св. Антонія Печерського у Скнилові. З 1919 року вони мали центральну обитель в Унівській Святоуспенській Лаврі і на початок Другої світової війни тут і в дочірніх обителях було 200 ченців.

Наступними прийшли в Україну отці-редемптористи. Це західне згромадження, яке з 1906 року працювало між українцями на еміграції, а вже 1913 року на наші землі прибули перші вісім бельгійських ченців. Дуже швидко згромадження тут закорінилося, бо вже на 1938 рік було 119 ченців.

Також відбулося заснування сестер Мироносиць (1910–1914) та сестер Пресвятої Родини (1911–1912), реформовано сестер-василіянок, відроджено сестер Згромадження свмч. Йосафата та монахинь Студійського Уставу[42]. Також в Галичину 1926 року повернулися перші дівчата, що чотири роки перед тим від’їхали до Бельгії на новіціят у Згромадження сестер Милосердя св. Вінкентія^[43]. Року 1930-го, з ініціятиви блаженного Йосафата (Коциловського), було розпочато заснування української салезіянської вітки. Теж у цей час почали приносити плоди й українські емігранти у замежжі. Отже, 1932 року в Бразилії розпочали свою діяльність сестри, що згодом одержали назву Згромадження сестер-катехиток Св. Анни^[44]. Щодо апостольського служіння усіх цих спільнот, то знову важливо зауважити, що воно хоча мало свої специфіки (адже ті більше займалися працею з дітьми, а инші – доглядом за хворими), проте основою служило плекання спільноти християн, що живе за Євангелієм і “зберігає у своєму середовищі “живу пам’ять про Воскреслого Христа”^[45]. Я певен, що саме цей дух послужив головним чинником віднови й воскресіння нашої Церкви в до- та міжвоєнний періоди.

Загалом на 1939 рік було 520 монахів та 1090 монахинь^[46]. І переважна більшість цих осіб залишилися вірні своєму покликанню, намагаючись кожен по своєму пройти гідно цей шлях, на який покликав їх Христос. Мабуть, варто зауважити, що у наших краях, незважаючи на те, що заснувалися чи відновилися різні чини і згромадження, вони, все-таки, не мали строгої “спеціялізації”, як це є традиційним на Заході. Адже тут конкретна спільнота займається конкретною діяльністю, а в нас, хоча під впливом латинської традиції теж спільноти є “спеціялізованими”, вони не дотримуються строго цієї харизми, а можуть дуже гнучко достосовуватися до конкретних вимог місця і часу. Або ж розпізнавати таланти і покликання конкретної богопосвяченої особи.

Щодо Сходу України, то тут уже понад двадцять років були гоніння. І на 1939 рік не існувало жодного офіційного монастиря. Проте виникло багато катакомбних православних монастирів, почало набувати популярності так зване “монашество в миру”, адже ніякі гоніння не були в силі викорінити це прагнення людини посвятитись Богові з глибини її єства.

Богопосвячене життя у нових умовах

Протягом століть історії Церкви богопосвячені спільноти зазнавали гонінь, навіть в офіційно християнських державах. Зокрема, в період іконоборства у Візантії (VII–VIII ст.), потім під час Реформації. Згодом велика хвиля закриттів монастирів, і навіть заборон певних монаших спільнот, настала в Европі, починаючи від Франції і закінчуючи Російською імперією у другій половині XVIII ст.; ця хвиля заторкнула й наші землі. І врешті вже в минулому столітті монаші спільноти потрапили під загальні переслідування Христової Церкви, які запанували в деяких країнах. Саме в цей час було багато труднощів та падінь, проте водночас тут змогли засяяти нові світила чернецтва. Саме тут могли відкритися нові форми апостольства, коли вже не так спільноти, як конкретні представники богопосвячених інститутів служили для всіх инших свідками вірности Богові. І хоча, наприклад, ченці/черниці не могли жити великими спільнотами (виняток становили так звані “бельгійські сестри”, тобто Сестри милосердя св. Вінкентія, які проживали, незважаючи на всі гоніння, в одному домі під керівництвом матері Єлисавети Поппе), проте Західна Україна була всіяна густою мережею своєрідних монастирів, коли по квартирах чи домівках жило двоє-троє богопосвячених осіб, які були у світському одязі, вдень працювали на світських роботах, а водночас молилися чернече правило, по можливості катехизували і просто своїм життям свідчили незламність як Церкви, так і монашества зокрема.

Окрім того, виникли нові спільноти богопосвяченого життя. Зокрема, в самий розпал арештів, 1945  року, було засновано Згромадження сестер непорочного серця Марії Фатімської Матері Божої, а 1956 року – Згромадження сестер Пресвятої Євхаристії^[47]. Ці спільноти долучилися до инших монастирів.

Якщо знову повернутися до питання харизми і апостольства, то можемо зазначити, що саме такі умови підпілля не давали змоги спільнотам плекати свої традиційні “харизми”, адже першочерговим завданням було просто вижити, залишившись вірними Господові. І це може бути одним із пояснень того, чому Схід, де завжди панувала нестабільність у політичному чи соціяльному житті, не пішов шляхом такого розмежування, “спеціялізації” спільнот. Адже тоді б поставало питання, коли за теперішніх умов неможливо здійснювати “традиційне” апостольство, то чи це означає, що ми як спільнота маємо зникнути?

Якщо повернутися до розвитку чернечих спільнот, то на 1967 рік було понад 100 василіян, 62 студити, 54 редемптористи. Теж було близько 240 сестер-василіянок, майже стільки ж служебниць, не зазначаючи про десятки сестер із менших жіночих спільнот^[48]. Монашество жило, але знову хотілося б акцентувати, що тут завдяки апостольству могли бути такі речі, які в “нормальних” умовах не привернули б до себе жодної уваги. Наприклад, коли в Уневі закрили Лавру, то один із ченців залишився жити в селі, а в монастирі у той час діяла психіятрична клініка. І от, коли якийсь із монахів у Львові чи деінде вмирав, то його привозили таємно в Унів, і цей брат Давид хоронив його на Чернечій Горі. Таким чином наче б монастиря не існувало, але кладовище було живим свідченням: обитель існує, адже ж були поховання 1960–1980-х років.

Щодо “вільного” світу, то у діяспорі розвиваються старі та утворюються нові спільноти. До них додаються такі нові утворення, як світські інститути та товариства апостольського життя^[49], які мають свої особливості.

Крах, спочатку нацистської, а згодом й комуністичної систем, поставив перед монашеством, як і всією Церквою, нові виклики та питання. Після короткого сплеску хвилі покликань, коли, наприклад, в УГКЦ виникли нові спільноти, зокрема, францискани, Місійне товариство св. Андрея, згромадження Волоченого Слова, оріоністи, сестри-редемптористки, салезіянки, у посттоталітарних країнах настав спад покликань і наступ постмодернізму. Можна звернути увагу, що давні методи апостольства сьогодні можуть ставати неможливими, зважаючи на відсутність осіб (у нас це ще не є безпосередньо актуальним, але таке можемо простежувати на Заході). Але важливим є те, щоби просто бути чуйними на Божу волю, і тоді, навіть коли ми у певний момент не будемо до кінця відчувати, як діяти. Мало того, я візьму на себе сміливість запевнити нас, що найпершим нашим завдання не так є апостольствувати у діяльно-практичному змісті цього слова, як просто “бути” і свідчити собою як особами. Адже не раз видавалося, що богопосвячене життя вичерпало себе як явище, проте воно й надалі залишається “сіллю землі”, та тисячі людей, торкнутих Божим покликом, несуть апостольську місію як передсмак Божого Царства.

---

[1] Див.: Ліберо Джероза. Церковне право, Львів: Свічадо, 2001, с. 276.

[2] Леонард Хольц ОФМ. История христианского монашества, СПб.: Изд-во Святого Хреста, 1993, с. 40.

[3] Див.: С. М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению, М.: Паломник, 1996, с. 665.

[4] Див.: І Кор. 7.

[5] Цит. згідно з: А. И. Сидоров. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, М.: Паломник, 1998, с. 62.

[6] Архиєпископ Клавдіо Гуджеротті. Богословське розуміння ідентичності монашого (релігійного) покликання // Преображення у Господі. Матеріяли собору монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2005, с. 38.

[7] Бр. Орест Дверницький, ЧСВВ. Початки Східного монашества // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 1.

[8] Див.: Дервас Читти. Град Пустыня, СПб.: Библиополис, 2007, с. 31.

[9] Іван Павло ІІ. Світло Сходу. (Апостольський лист), Львів: Місіонар, 1995, с. 22.

[10] Дервас Читти. Град Пустыня, СПб.: Библиополис, 2007, с. 26.

[11] Див.: Archbishop Tiran Nersoyan. Armenian Church Historical Studies, N. Y.: St. Vartan Press, 1996, р. 77. Лише в останні декілька років було зроблено споби відновити вірменське жіноче монашество.

[12] Див.: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткритые тексты / Пер. с сирийского, предисловие, примечания и послесловие епископа Илариона (Алфеева), СПб.: Алетейя, 2003, прим. 8, с. 61.

[13] Ks. Henryk Dybski. Monastycyzm w Palestynie i Syrii w świetle źródeł patrystycznych IV i V wieku // Vox Patrum 42-43 (2002), s. 427.

[14] Див.: Монашество // Христианство. Энциклопедический словарь, М.: Большая Российская энциклопедия, 1995, т. 2, с. 151.

[15] Наприклад, ще у кін. Х ст. візир Багдадського халіфату Наср ібн Гарун (сам християнин) із дозволу халіфа, поряд з мечетями, не лише відновлював, а й засновував нові християнські монастирі (див.: Philip K. Hitti. Dzieje Arabów, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1969, s. 396).

[16] Див.: Монашество // Христианство. Энциклопедический словарь, М.: Большая Российская энциклопедия, 1995, т. 2, с. 151.

[17] Див.: И. И. Соколов. Состояние монашества в Византийской Церкви, СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003, с. 264-265.

[18] Щоправда, перші їхні початки є на Заході ще з VII ст. (див.: Леонард Хольц

ОФМ. История христианского монашества, СПб.: Изд-во Святого Хреста, 1993, с. 390).

[19] Коротку історію розвитку монашества на Заході див.: Лео Мулен. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы. X-XV вв, М.: Молодая гвардия-Классик, 2002, с. 10-17.

[20] Цит. згідно з: А. И. Сидоров. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, М.: Паломник, 1998, с. 332-333. Прим. **.

[21] Хронологію утворення різних згромаджень у РКЦ можемо знайти у о. Гольца. Див: Леонард Хольц ОФМ. История христианского монашества, СПб.:

Изд-во Святого Хреста, 1993, с. 391-401.

[22] Наприклад, до Унівської Лаври вже декілька разів приїжджали як протестанти, так і англікани, щоби пожити в обителі. Особисто мав декілька розмов, де зі мною ділилися планами щодо віднови богопосвяченого життя у своїх конфесіях.

[23] А. Г. Великий, ЧСВВ. З літопису Християнської України, Рим, 1968, т. 1, с. 254.

[24] Див.: В. Г. Тур. Православные монастыри Крыма, К.: Стилос, 2006, с. 11.

[25] Див.: Дервас Читти. Град Пустыня, СПб.: Библиополис, 2007, с. 57.

[26] Авва Исаак Сиринъ. Слова подвижнические, М.: Правило веры, 1993, с. 340.

[27] Про питання зародження монашества на Русі див.: Е. Голубинский. История Русской Церкви, М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1997, т. 1, кн. 2, с. 552-554.

[28] Б. В. Сапунов, Книга в России в ХІ-ХІІІ вв., Л.: Наука, 1978, с. 64.

[29] Див.: Володимир Ричка, Повсякденне життя монастирів Київської Руси, с. 731.

[30] Див.: Перші українські проповідники і їх твори, Рим, 1973, с. 36.

[31] Див.: “Небу подібна” обитель // Офіційний сайт Києво-Печерської Лаври.

[32] Див.: Єрм. Ігор Гарасим, ЧСВВ. Старокиївська монаша традиція // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 41-42.

[33] Див.: Єрм. Артемій Новіцький, ЧСВВ. Реформа монашого життя у З’єдиненій Церкві та його подальша доля // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 79-82.

[34] Див.: Архиєп. Ігор Ісіченко. Дороги українського монашества після Берестейського з’єднання // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 52-63.

[35] Див.: О. Д-р. Юрій Федорів. Організаційна структура Української Церкви, Торонто, 1990, с. 170.

[36] Див.: О. Софрон Мудрий, ЧСВВ. Нарис історії Церкви в Україні, Рим, 1990, с. 252.

[37] Див.: Marian Radwan. Carat wobiec Kościoła Grekokatolickiego w zaborze Rosyjskim 1796-1839, Roma-Lublin, 2001, s. 138-140.

[38] Іван Павло ІІ. Богопосвячене життя. Апостольське післясинодальне повчання, Львів: Місіонер, 1997, с. 5, 10.

[39] Див.: Ярослав Глистюк, Олег Турій. Греко-католицьке чернецтво в релігійному житті України, 1939-2001 роки // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Львів: Ін-т Історії Церкви ЛБА, 2001, ч. 3, с. 362-363.

[40] Див.: Календар Світла на Божий 1994 рік, Торонто: Вид-во ОО. Василіян, 1993, с.  76-80.

[41] Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславия в 1910-1918 гг. / Составители: А. М. Хитров; О. Л. Соломина, М.: Паломникъ, 2001, с. 344.

[42] Див.: Єрм. Ярослав Приріз, ЧНІ. Митрополит Андрей Шептицький і відродження монашества в УГКЦ // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 96-106.

[43] Див.: Монастирі Української Греко-Католицької Церкви, Львів: Свічадо, 2006, с. 88.

[44] Див.: Ярослав Глистюк, Олег Турій. Греко-католицьке чернецтво в релігійному житті України, 1939-2001 роки // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Львів: Ін-т Історії Церкви ЛБА, 2001, ч. 3, с. 364.

[45] Див.: Єрм. Леонтій Тумовський, студит. Суть апостольства богопосвячених осіб // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ “Служіння і післанництво” 2007 р., Львів: Свічадо, 2008, с. 81.

[46] Див.: О. Кость Панас. Історія Української Церкви, Львів: НВП Трансінтех, 1992, с. 135.

[47] Див.: С. Анастасія Заброцька, СНДМ. Досвід життя жіночих чинів і згромаджень УГКЦ у підпіллі // Преображення у Господі. Матеріяли конференції монашества УГКЦ, Львів: Свічадо, 2004, с. 122-123.

[48] Див.: Ярослав Глистюк, Олег Турій. Греко-католицьке чернецтво в релігійному житті України, 1939-2001 роки // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Львів: Ін-т Історії Церкви ЛБА, 2001, ч. 3, с. 369.

[49] Див.: Кодекс Канонів Східних Церков, Кан. 563-574. Щодо світських інститутів, то вони структурно сформувалися в Католицькій Церкві завдяки Апостольській Конституції папи Пія ХІІ “Provida Mater Ecclesiae” від 02.02.1947 р. (див.: Ks. Tadeusz Gocłowski, CM. Organizacja prawna Instytutów Zakonnych // Życie zakonne w strukturze Kościola. Rzym, 1979, s. 167).