Руське чернецтво в ХІ столітті: його виникнення і розвиток під впливом чернечих традицій Єгипту й Палестини

Ієромонах Никанор (Микола Єзерський)
докторат: Мюнхен 26.11.2013
рецензент 1: проф. д. Манфред Гайм
рецензент 2: проф. д. Крістіан Ганнік
публікація: Львів Свічадо 2023
переклад: Ольга Залецька

У своїй науковій роботі автор пропонує новий погляд на історію виникнення монашества на Русі, наводячи глибокі паралелі з єгипетською та палестинською монашими традиціями. Ретроспективно розглядаючи феномен монашества у Церкві, його виникнення та поширення, дослідник опирається як на історичні джерела, так і на досягнення сучасної археології. Багатий історичний матеріал проливає нове світло на історію та духовість християнства на Русі. Книга буде цікавою як для пересічного читача, так і для серйозних науковців.

1. Вступ
1.1. Предмет дослідження і його основні тези
1.2. Стан дослідження
1.3. Перебіг дослідження
2. Аскеза й чернецтво в давній Церкві
2.1. Початки християнського чернецтва
2.1.1. Ессени та початки християнського чернецтва
2.1.2. Святий Антоній і початки чернецтва
2.1.3. Святий Пахомій і кеновійний ідеал
2.1.3.1. Кеновійне життя, як життя унітарне
2.1.3.2. Кеновійне життя, як життя за правилом
2.1.3.3. Кеновійне життя, як «звичайне» життя
2.1.3.4. Мотиви розвитку кеновійного ідеалу
3. Єгипетське чернецтво
3.1. Історія виникнення
3.1.1. Ереміти
3.1.2. Суть монастирів – кеновіти
3.1.3. Сарабаїти
3.2. Молитва та праця
3.3. Архітектура
3.4. Поховання
4. Чернецтво в Палестині
4.1. Історія виникнення
4.1.1. Перші християнські мученики в Палестині
4.1.2. Святий Іларіон
4.1.3. Святий Епіфаній
4.1.4. Святий Харитон
4.1.5. Святий Євтимій
4.2. Типи монастирів у Юдейській пустелі
4.2.1. Лавра
4.2.1.1. Скельна лавра
4.2.1.2. Лаври на рівнині
4.2.2. Кеновія
4.2.2.1. Скельна кеновія
4.2.2.2. Кеновія на рівнині
4.2.3. Укріплений монастир
4.2.4. Монастирі біля меморіальних церков
4.3. Повсякденне життя ченців
4.3.1. Виникнення монастиря
4.3.2. Вступ до монастиря
4.3.3. Величина спільноти
4.4. Молитва і праця
4.4.1. Молитва
4.4.1.1. Добове й тижневе молитовне коло в монастирях Палестини
4.4.1.1.1. Добове молитовне правило в монастирях Юдейської пустелі
4.4.1.1.2. Нічні чування
4.4.1.1.3. Нічні чування із суботи на неділю
4.4.1.2. Євхаристія
4.4.1.2.1. Огляд
4.4.1.2.2. Євхаристія в монастирях Юдейської пустелі
4.4.2. Спільна трапеза у вихідні дні
4.4.3. Обов’язки ченців
4.4.4. Харчування ченців
4.4.5. Чернечий одяг
4.5. Життя самітників
4.6. Архітектура сакральних будівель
4.6.1. Церква
4.6.1.1. Монастирський тип церкви
4.6.1.2. Печерні церкви
4.6.1.3. Церкви типу базиліки
4.6.2. Молитовні приміщення
4.7. Місця поховань і похоронні ритуали
5. Руське чернецтво
5.1. Про значення слова «руський»
5.2. Історія виникнення руського чернецтва
5.2.1. Джерела
5.2.2. Перші відомості про монастирі Русі-України
5.2.3. Виникнення Києво-Печерської лаври
5.2.4. Стосунки руських ченців і світської влади Русі-України в XI ст.
5.3. Молитва і праця
5.3.1. Ісихазм і руське чернецтво
5.3.2. Життя печерних ченців
5.4. Архітектура
5.4.1. Келія самітника
5.4.2. Ніші із «сідалом» – молитовні ніші?
5.5. Поховання
5.5.1. Похоронний обряд у Києво-Печерській лаврі
5.5.2. Типи поховань у Іллінському монастирі
6. Висновки
7. Бібліографія
7.1. Джерела
7.2. Допоміжна література

1. Вступ

«і з Єгипту покликав я мого сина» (Ос. 11, 1)
«я її заманю і заведу її у пустиню,
і буду їй до серця промовляти» (Ос. 2, 16)

Тема цієї праці – «Руське чернецтво XI ст.: його зародження і розвиток під впливом чернечих традицій Єгипту й Палестини». У наступних розділах будуть представлені предмет та основні тези дослідження. Після цього буде висвітлено сучасний стан досліджень із цієї теми. Нарешті, наприкінці вступу, будуть представлені окремі кроки дослідження.

1.1. Предмет дослідження і його основні тези

У цій праці досліджено початки руського чернецтва. Основою стала теза, що на початках це чернецтво багато перейняло з давньоєгипетської та палестинської чернечої традицій.

Насамперед варто уточнити деякі терміни. Руське чернецтво – це чернецтво Русі, або Київської Русі, предтечі теперішньої України. Слово «ruthenisch» («руський») походить від Ruś (Русь) і є латинською назвою для всього, що має стосуватися Русі: людей, мови, культури тощо. Те, що тут назване «руським» («ruthenisch»), у книжках з історії дуже часто перекладене як «russisch», однак це неправильно, оскільки воно відразу ж асоціюється із сьогоднішньою Росією. Важливість цього питання, не останньою чергою також з огляду на сучасний суспільно-політичний дискурс, важко переоцінити, тож у цій роботі йому присвячено цілий розділ, у якому непорозуміння будуть прояснені.

Русь християнізована приблизно 988 р. з Візантії. Початком руського чернецтва вважають заснування в XI ст. Києво-Печерської Лаври. Окремі монастирі були тут, безсумнівно, вже раніше, однак Києво-Печерська Лавра стала найважливішою, яка мала тривалий вплив на всі монастирі, а також на християнство в Русі загалом. Тому дослідження початків чернецтва в Русі обов’язково необхідно поєднувати із дослідженням генезису цього монастиря.

У науковому світі, про що детальніше буде сказано далі, панує майже одноголосне переконання, що поява чернецтва в Русі тісно пов’язана з візантійським чернецтвом, особливо з горою Афон. Наприклад, Герхард Подскальски стверджує, що звідти чернецтво Русі отримало «свої вирішальні імпульси»^[1]. Його припущення ґрунтується на двох покликаннях на два руські джерела, про які буде повідомлено в іншому місці. Такій думці суттєво сприяє те, що Русь була християнізована з Візантії і багато Руських митрополитів були греками.

Однак, на відміну від інших дослідників, українська науковиця Мар’яна Нікітенко, яка досліджувала Києво-Печерську Лавру, вперше вказала на те, що багато елементів зовнішнього вигляду цього монастиря і звичаїв ченців, які тут мешкають, вказують на значно більшу подібність до традицій давнього чернецтва Єгипту й Палестини, ніж чернецтва гори Афон. Нікітенко провела деякі дослідження цієї думки, однак повної картини вони не дають. До сьогодні ймовірний зв’язок руського чернецтва з єгипетським і палестинським залишається недослідженим. Виходячи з початкової тези, ця робота є спробою обґрунтованого та детального розгляду окремих елементів монастирського життя в Києво-Печерській Лаврі та монастиря загалом, порівнюючи з чернецтвом Єгипту й Палестини, щоби пошукати доказів, що традиція Києво-Печерської Лаври більше наближена до єгипетської та палестинської монастирської традицій, аніж до афонської.

Дослідження базуються на доступних джерелах, наявних звітах про дослідження цих джерел і результатах археологічних розкопок минулих часів і сьогодення.

1.2. Стан дослідження

Про історію Києво-Печерської Лаври є лише два важливі джерела. Перше – «Повість временних літ», яка виникла в XI ст., так званий «Несторів літопис». Є сучасне критичне видання цього літопису німецькою авторства Людольфа Мюллера^[2]. Поряд із ним – більш раннє видання літопису авторства Райнгольда Трутмана, де йдеться про витяги з оригінального тексту літопису старослов’янською^[3]. У цей літопис уміщено повідомлення про виникнення Києво-Печерської Лаври, ранній період розвитку монастиря та життя ченців. Тут також є покликання на перебування засновника Києво-Печерської Лаври на горі Афон. Згідно з написаним Антоній жив там деякий час, перш ніж 1051 р. заснував печерний монастир^[4].

Друге джерело – «Києво-Печерський Патерик», або «Книга отців Києво-Печерського монастиря», написаний у XIII ст. Він охоплює життя св. Теодосія й належить, імовірно, перу Нестора, ченця печерного монастиря XI ст. Патерик теж описує початки монастиря та життя ченців, але подає ще інформацію, яка виходить за ці рамки. Німецький переклад цього твору містить вступ і пояснення^[5].

Окрім того, був іще рукопис «Життя преподобного Антонія», який у XIII ст. ще існував, але згодом був утрачений^[6]. У Патерику повідомляється, що Антоній був на горі Афон навіть двічі^[7], причому вперше – за часів князя Володимира (960–1015), що не узгоджується з іншими датами й тому може бути лише легендою^[8].

Ці обидва джерела використано в цій роботі задля того, щоби розповісти про походження монастиря та життя печерних ченців.

Є ще один опис печерного монастиря, датований XVII ст.: це праця Йоганнеса Гербініуса «Religiosae Kijovienses cryptae»^[9], яку також використано в цій роботі.

Свідченням паломництва русинів на Святу Землю є твір XII ст. «Паломництво Ігумена Даніїла»^[10].

Для пояснення слова «руський» використано книгу Олександра Ґваньїні 1581 р. «Sarmatiae europeae opisptio»^[11] і сучасні видання його творів польською та українською мовами, а також російський переклад трактату Міхалона Литвина «De moribus tartarorum, lituanorum et moscorum» 1615 р. видання^[12].

Стосовно дослідження початків руського чернецтва заздалегідь зауважимо, що значна частина описів руського чернецтва стосується насамперед постмонгольських часів, а саме періоду після 1240 р., тоді як початки київського печерського чернецтва припадають на другу половину ХІ ст. Окрім того, наголосимо на відсутності у давній літературі будь-якої критики джерел^[13]. Наявна, щоправда, достатня кількість узагальнювальної літератури^[14], однак усю її об’єднує те, що вирішальним поштовхом для розвитку руського чернецтва вона визнає чернецтво гори Афон^[15]. Така одностайна думка базується, в основному, на покликаннях на вже згадані «Несторів літопис» і «Патерик», у яких повідомляється, що Антоній, перш ніж заснувати монастир у Києві, був ченцем на горі Афон^[16]. Хоча існування зв’язку із грецьким чернецтвом незаперечне, однак не можна залишати поза увагою, що цьому зв’язку надане перебільшене й виняткове значення, чому не останньою чергою сприяв той факт, що більшість руських митрополитів були греками.

Перелічені твори розповідають насамперед про історію Києво-Печерського монастиря, здебільшого спираючись на ці два джерела. Майже не проведено систематичних досліджень окремих сфер життя ченців, тому що про повсякденне життя ченців, про молитовну практику, одяг, вигляд житлових і молитовних келій, похоронні ритуали джерела подають лише поодиноку розпорошену інформацію^[17]. До цього варто додати, що за часів Радянського Союзу в кожній із його складових комуністичних республік, тобто і в Україні, панував агресивний атеїзм. З ідеологічних міркувань нехтували всі галузі досліджень, присвячені християнському минулому країни, якщо їх іще в зародку не придушила держава.

У контексті православної традиції майже недослідженим залишається і походження печерного подвижництва в Київській Лаврі. Про нього можна судити лише на основі результатів спелеологічних та археологічних досліджень печер Київської Лаври^[18].

Попри це, печерний аскетизм був характерним, фактично, лише для сходу: спочатку в Єгипті, а потім і в Палестині, про що буде повідомлено далі. У XII ст. ще процвітали монастирі св. Сави та св. Теодосія Великого в Палестині, які у своїй аскетичній практиці могли використати розмаїтий досвід ченців самітників. Обидва монастирі були найкращими зразками для Києво-Печерської Лаври^[19].

Перші археологічні розкопки печер Києво-Печерської Лаври відбулись у 1930-х рр. У той час іще панував атеїзм, який впливав на всі сфери людського життя. 1939 р. створено комісію для наукового дослідження мощей. Вона досліджувала також деякі похоронні крипти. Звіт про розкопки втрачено. Лише 1968 р. далекі печери Києво-Печерської Лаври оглянули повторно. Проте основну увагу зосереджували на характері похоронних крипт, келій самітників і пізніше добудованих печерних відгалужень. У 1977/78 рр. виявлено старі коридори, вікна келій-затворів, крипти, похоронні ніші, поховання під долівкою тощо. Багато результатів поки що не опубліковано. Щодо похоронних крипт, то тут і надалі панує повна неясність. Це показує, наскільки походження печерного подвижництва ще досі недостатньо вивчене^[20], хоча традиційно припускають, що воно було перейняте з гори Афон або із Криму, де печерні монастирі зберігаються досі^[21]. У 1990-х рр. XX ст. розкопки в Києво-Печерській лаврі відновилися. Вони надали деяку цінну інформацію про поховання тих часів.

1996 р. здійснили розкопки також у Іллінському монастирі в Чернігові – одному з найстаріших монастирів Русі. В 1982 та 1995 рр. уже проводили цілі кампанії з розкопок, результати досліджень яких дали змогу по-новому глянути на похоронні ритуали та молитовні приміщення.

У цій роботі представлено всі відкриття, зроблені під час розкопок у Києво-Печерській лаврі й Іллінському монастирі. Дослідження тривають донині.

Автор цієї роботи також був на місці розкопок у Києво-Печерській лаврі та Іллінському монастирі, зробив деякі заміри та поспілкувався з керівниками розкопок. Дотеперішні результати розкопок показують, що чіткого поєднання із чернецтвом Афону немає. Особливо це стосується житлових печер, молитовних ніш і похоронних крипт, а також похоронних звичаїв.

Як уже вказувалося, значна частина сьогоднішніх українських учених, які проводять розкопки чи вивчають результати розкопок, як, наприклад, Володимир Руденок^[22] у Чернігові чи Тимур Бобровський^[23] у Києві далі дотримуються тези про те, що такий тип чернецтва прийшов у Русь із Греції, а саме з гори Афон. Оскільки їхні дослідження не дають цьому жодних доказів, то свої узагальнення вони спирають, безсумнівно, на традиційній точці зору. Виняток становить Нікітенко, яка досі досліджувала й описувала насамперед поховальні крипти й житлові печери ченців Києво-Печерської лаври^[24]. Ця дослідниця першою висловила думку, що житлові приміщення, насамперед приміщення з похованнями та спосіб поховання ченців у печерному монастирі, мають набагато більшу подібність до єгипетської та палестинської традиції, ніж до афонської. На жаль, вона не мала доступу до результатів досліджень палестинського та єгипетського чернецтва, щоби за потреби могти навести основні докази для обґрунтування своєї тези.

Отже, у цій роботі буде розглянуто, наскільки теперішні результати досліджень підтверджують тезу про те, що руське чернецтво виявляло набагато більшу подібність до чернецтва Єгипту й Палестини, ніж до чернецтва Афону. Це стосується типів і ритуалів поховання, вигляду житлових і молитовних келій та інших галузей. Наведені докази спираються на подані джерела та результати розкопок перших руських монастирів. Звісно ж, для аналізу використано й тези вже згаданих українських

дослідників, насамперед Нікітенко. Не бажаючи тут випереджувати результати власних досліджень, варто, однак, вказати, що всі згадані українські вчені виходили із помилкового припущення щодо однієї вагомої деталі, а саме – молитовної ніші.

Щоби встановити відповідні зв’язки, використано також джерела та найновіші результати досліджень єгипетського та палестинського чернецтва. Перше джерело – це «Життя Антонія» («Vita Antonii»), яке 360 р. написав Атанасій, єпископ Олександрійський^[25].

Інше джерело – «Апофтеґмата Патрум» («Apophthegmata Patrum»)^[26] – збірник висловів перших отців єгипетської пустелі IV і V ст. Появився він не пізніше V ст. Про історію палестинського чернецтва інформує також твір Кирила Скитопольського^[27]. Завершений він приблизно 560 р. й охоплює майже 150-річний період. Записи починаються із приїзду Євтимія в Юдейську пустелю. Кирило розповідає про життя семи важливих палестинських ченців: Євтимія, Сави, Йоана Ісихаста, Кіріака, Теодосія, Теогнія й Аврамія.

Наступне важливе джерело – це збірка оповідань і цікавих історій, які записав Йоан Мосх, ченець із Юдейської пустелі кінця VI ст. Він об’їздив найважливіші чернечі центри в Єгипті, Сирії, Палестині та Малій Азії. Так виникли його розповіді, які він об’єднав у книжці під назвою «Луг духовний» (гр. Λειμωνάριον, лат. Pratum spirituale)^[28]. Знан-ня про чернецтво в Юдейській пустелі черпаємо із життєпису св. Харитона, авторства анонімного ченця, який жив у лаврі Харитона у другій половині VI ст. Це єдине джерело, яке висвітлює початки життя ченців у Юдейській пустелі в першій половині IV ст.^[29]. Основним джерелом інформації про життя ченців у Юдейській пустелі в період між подіями, описаними в біографії Харитона й тими, про які розповідає Євтимій у біографії Кирила, є твір Палладія «Історія Лавсаїка», названий на честь Лавса, камергера при дворі Теодосія II (408–450), якому присвячено цю книжку^[30].

Ще є біографія Герасима. Раніше її приписували Кирилові Скитопольському, але зараз уважають роботою анонімного ченця, який використав уривки із твору Кирила. Цей рукопис – основне джерело інформації про характер чернецтва вздовж річки Йордан, особливо в лаврі Герасима^[31]. Ще один важливий твір, в якому описано монастирі в долині Йордану та монастир Хозевіта – біографія Георгія Хозевіта, що її уклав приблизно 630 р. Антоній, учень Георгія Хозевіта. Він описує життя в монастирях Юдейської пустелі від початку V ст. аж до перших років після перського завоювання 614 р.^[32].

«Життя святого Теодосія» та «Життя святого Теогнія», який був уч-нем Теодосія, написали Теодор, єпископ Петри, і Павло з Елузи^[33]. Оскільки обидва раніше належали до цього монастиря, то їхні описи походять «із перших уст», тому їх слід вважати особливо автентичними, попри всі критичні для джерела обмеження. Ці два твори доповнюють короткі біографії Теодосія та Теогнія, які написав Кирило.

Важлива інформація отримана у XX ст. із розкопок на місцях чернечих осередків. Результати цих розкопок висвітлені в монографіях. До інших центральних творів, які використано в цій роботі, належать: класичний твір Дерваса Дж. Чітті (Derwas J. Chitty), що подає підтверджений джерелами огляд єгипетського та палестинського чернецтва^[34]; збірник нарисів Антуана Ґійомона, який із 1968 р. проводив розкопки в Єгипті й надає ґрунтовну інформацію про різні сфери життя єгипетського чернецтва, особливо в Нітрі, Скиті (Sketis) й Келіях (Kellia)^[35]; книжка Петера Гроссмана, яка за допомогою зображень і мап дуже детально представляє християнську архітектуру Єгипту, так, як це показали різні розкопки^[36]. У ній розглянуто багато монастирів початків чернецтва в Єгипті, особливо церков, житлових, молитовних робочих і поховальних приміщень ченців. Про палестинське чернецтво інформує твір Ізгара Гіршфельда (Yizhar Hirschfeld)^[37], який з 1981 до 1990 рр. досліджував відомі монастирі в Юдейській пустелі й під час цього сам відкрив іще 12 чернечих поселень. У його книжці, на основі джерел та археологічних досліджень, представлене чернецтво Юдейської пустелі у візантійський період. Одночасно з Гіршфельдом там само проводив розкопки і Йозеф Патріх. Він, звісно ж, насамперед зосередився на монастирях Сави. Окрім того, його монографія дає також порівняльну інформацію про чернецтво в інших районах Палестини, а також і Єгипті, Сирії та Малій Азії^[38]. Результати археологічних досліджень чернецтва на Південному Синаї підсумовані у праці під редакцією Узі Дахарі^[39].

Тут згадано лише найважливіші трактати. Усі інші твори, які мають стосунок до цієї роботи, будуть залучені під час дослідження.

1.3. Перебіг дослідження

У другому після вступу розділі розглянуто початки чернецтва та можливі зв’язки з нехристиянськими групами античности. У цьому розділі представлений також «батько ченців», а саме Антоній Великий, якого вважають першопроходцем християнського еремітизму в Єгипті та водночас духовним очільником чернецтва в інших куточках світу. Майже водночас з Антонієм наріжний камінь чернечого життя у спільноті заклав Пахомій. Такий спосіб життя тут також представлений. Розділ має надати читачеві необхідну довідкову інформацію, щоби краще зрозуміти єгипетське, палестинське, а також руське чернецтво.

У третьому розділі йдеться про єгипетське чернецтво, тобто його історію, вигляд монастирів, архітектуру молитовних, житлових і поховальних приміщень, щоденне життя ченців, виражене в молитві, аскезі, роботі, одязі, їжі та похоронних ритуалах. Диференціація на основі типових особливостей під час подальшого дослідження руського чернецтва має допомогти чіткіше показати подібності й відмінності.

Четвертий розділ присвячений чернецтву в Палестині. На основі життєпису головних особистостей простежено історію виникнення цього чернецтва, а також різні типи монастирів з урахуванням їхніх архітектурних особливостей. Решта внутрішньої структури названих чинників спирається на розділ 3.

Руське чернецтво служить предметом дослідження в п’ятому розділі. Аналогічно до попередніх розділів, тут розглянуто історію чернецтва насамперед на прикладі Києво-Печерської лаври. Заразом згадані параметри застосовуються до руського чернецтва на його ранній стадії і пізніше. У порівнянні вони дають вільний погляд на виявлені зв’язки з єгипетською і палестинською чернечою традиціями. Особливу увагу приділено чернечому життю в печерах. Тут варто розглянути питання, звідки походить такий спосіб життя і яким конкретно було життя в печерах у той час. У цьому контексті досліджено вигляд жител печерних ченців, й особливо молитовних кімнат, з огляду на те, чи можна знайти подібність до житлових і молитовних приміщень перших єгипетських і палестинських ченців. Іще одним важливим предметом дослідження будуть похоронні звичаї ченців Києво-Печерської лаври, а також Іллінського монастиря (монастир св. Іллі), який теж заснував ченець Антоній. Ще раз варто дослідити питання, чи мають похоронні ритуали та звичаї руських ченців вищий ступінь споріднення з єгипетським і палестинським чернецтвом, як порівняти із чернецтвом на горі Афон.

У післямові підсумовано й аргументовано зважено результати дослідження та наведено найважливіші висновки.

2. Аскеза й чернецтво в давній Церкві

Аскеза й чернецтво нерозривно пов’язані з історією християнства. Це стосується як Східної, так і Західної Церкви: вони є «особливим виявом християнського способу життя»^[40]. Чернецтво як наслідок аскетичного способу життя – «у християнства в крові»^[41].

Християнське чернецтво на своїх початках зустрічає нас у вигляді самотнього життя в пустелі. Ще з біблійних часів пустеля була як міс-цем близькости до Бога, так і місцем спокуси. Пророк Осія щодо цього пророкував: «…я її заманю і заведу її у пустиню і буду їй до серця промовляти» (Ос. 2, 16)^[42]. Сорок днів і сорок ночей провів Ісус у пустелі (Мт. 4, 1-10)^[43]. Його слідами вирушали ченці та самітники всіх часів. Уже дві тисячі років актуальні слова Ісуса: «Якщо хочеш бути досконалим … піди продай, що маєш, дай бідним і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21).

Країна початків християнського чернецтва – Єгипет, його материнська порода – самітництво, початки його закладені у християнській аскезі^[44].

Новозавітні твори, які містять найдавніші висловлювання про християнське життя і вчення, безумовно, не вимагають усебічного аскетичного способу життя тих, хто вірить у Христа. Певні уривки тексту допускають аскетичну інтерпретацію. В одному з них ідеться про минущість цього світу, через що всі земні цінності релятивізуються. Із цього апостол Павло зробив висновок, що християнин має використовувати цей світ так, немов би він не використовував його: «Бо проминає образ світу цього» (1 Кор. 7, 31).

Наслідування Христа – це виклик для кожного християнина. Однак для цього не обов’язково ставати подвижником. Та все ж перебільшенням буде стверджувати, що Ісус із Назарету не жив аскетично^[45]. Ісусові закидали, що він не постить. Але він жив без шлюбу, хоч і не зобов’язував до цього своїх учнів. Він також не забезпечував себе – власною працею чи власним майном – засобами для існування і проголошував убогість особливою цінністю. Коли ж, однак, Ісус дозволяв багатим друзям давати йому те, що необхідне для життя, то так само робили це вбогі та подвижники. У цьому Його наслідували також його учні, хоч від тих, які за ним ішли, він аж ніяк не вимагав радикальної бідности. Так само, як слово й життя Ісуса були обгорнуті богословською інтерпретацією, так і його життя і поведінка трактувалися також як аскетично зразкова постать і дороговказ^[46].

Від Ісуса Христа та його апостолів християни отримали віру, що вони не заблукають у цьому світі. Вони знали, що повинні жити інакше, ніж довколишній світ, тому відречення і всілякі утримання були нагадуванням, щоб осягнути справжнє, вічне життя. Представники одного, дуже суворого типу християнської аскези (гр. ἄσκησις – вправа, тренування) дуже відсторонювалися від сімейних та інших людських стосунків. Вони переселялись із міст у необжиті місцевості, у «скити» (гр. ἐρημία – пустка, самотнє місце, пустеля, тому ἐρημίτης – самітник, відлюдник, «ереміт», самотній), щоби шукати Бога, живучи у стриманості, покаянні та молитві. Доведено, що анахоретичний спосіб життя притаманний Церкві ще із III ст.: спочатку – у Єгипті, потім – у Малій Азії та Сирії^[47].

2.1. Початки християнського чернецтва

Подвижницьке життя не можна так просто прирівняти до життя чернечого. Благо, що чернецтво не існує без аскетизму. Однак можна жити подвижником, не бувши ченцем. Тому в дослідженні історії Церкви період домонастирського аскетизму відрізняють від періоду чернецтва. Аскет перетворюється на ченця, як тільки наочно проявляє властиву аскетизмові думку про втечу від світу. Він залишає добре знайоме оточення і на самоті вибудовує «власний світ». Він стає монахом, тобто тим, хто живе самотньо.

Спосіб життя монаха – монашество. Слово «монах» походить від грецького μοναχός (одинокий) і означає: той, що живе «один», а також «єдиний у своєму роді». Воно було перейняте латинською мовою як monachus^[48] і є набагато давнішим від того, що ми розуміємо під «чернецтвом» сьогодні. Доведено, що в мові християн його використовували вже у ІІ ст.^[49]. У Листі Варнави 4, 10 чуємо певне несхвалення на адресу тих, що віддаляються і хочуть бути на самоті (μονάζειν)^[50].

У грецькому перекладі Старого Завіту ебіоніта Симмаха (Symmachus), який належав до християн-євреїв (ебіоніти) і приблизно в 180 р. переклав Біблію, слово «монах» у християнському середовищі з’являється вперше^[51]. У 67 (68) псалмі Симмах перекладає єврейське слово самотній, покинутий – як μοναχοί. Отже, у той час це слово вже вживали, можливо, у найбільш загальному його значенні – самотнього життя, імовірно, також неодруженого – однак спочатку ще без прив’язки до релігійно мотивованого аскетизму. У III ст. слово набуває особливого значення, тобто спочатку воно стосувалося лише християнських анахоретів, а в IV ст. – також і кенобітів, що можемо побачити в усій аскетичній літературі, починаючи від «Життя Антонія», а також у «Apophthegmata Patrum», «Історії Лавсаїка» тощо^[52].

Звідки ж узялися перші ченці? Чи виникло чернецтво з економічної потреби? Або через велике та криваве переслідування християн? Чи було воно зумовлене чужою релігією, такою, як неоплатонізм, єврейський терапевтизм, затворництво єгипетського культу Сарапіса або навіть чернецтвом Індії? Чи виникло воно від зростання християнського аскетизму? Чи було це поверненням до Оригена, а точніше до Климента Олександрійського? Чи, може, до зародження чернецтва призвели внутрішні труднощі, які виникають із християнської аскези?^[53]

Досі походження чернецтва ще однозначно не з’ясовано^[54]. У минулому його коріння намагалися шукати в неєгипетських джерелах, наприклад, у буддійському чернецтві або дохристиянському єгипетському благочесті. Серед його попередників розглядали, наприклад, самітників бога Сарапіса, які жили біля Мемфісу, або описаних Філоном Олександрійським (25 р. до Р. Хр. – 40 р. після Р. Хр.) терапевтів, які жили в І ст. поблизу Олександрії. Останнім часом, після знайдення Кумранських рукописів, а також гностичних і маніхейських рукописів у Єгипті^[55] гностицизм чи маніхеїзм у Єгипті почали розглядати як спонуку до зародження чернецтва. Пишуть, що до цього могло спричинитися також жорстоке переслідування християн при імператорі Декії у 249–251 рр.^[56]. У ті часи християни, як відомо, втікали в пустелю. Можливо, після припинення переслідування вони залишилися там відлюдниками. Появу чернецтва, найімовірніше, можна пояснити дуже поширеними аскетичними настроями в перші століття після Христа, свідчення чому знаходимо в Новому Завіті, у ранньому християнстві, в апокрифічних діяннях апостолів і отців Олександрійської Церкви, особливо у Климента Олександрійського (+ 215)^[57].

Сухий клімат Єгипту сприяв збереженню різноманітних рукописів, пов’язаних із чернецтвом у Єгипті. Тексти були написані багатьма мовами: грецькою, латинською, арабською, сирійською і насамперед – коптською. Це стосується і літературних текстів (разом із життєписами аскетів і ченців, монастирськими правилами), і документів (заповітів отців настоятелів, дарчих актів для монастирів, договорів купівлі-продажу тощо)^[58]. Велика кількість вихідних матеріалів іще не опублікована або не опрацьована, однак на основі дотепер опублікованих джерел уже можна дізнатися про різні форми чернецтва в Єгипті. Саме Йоан Касіян (бл. 360–435), який прожив із ченцями в Єгипті десять років, цитував у своєму творі «Conlatio»,18, старця авву Піамуна з Діолку (Piamun in Diolcos) у східній дельті Нілу, який розрізняв три типи ченців: анахорети, кеновіти й сарабаїти. Те саме пише Єронім у Посланні до Євстахія,22 (Epistula ad Eustachiam, 22). Як видно із джерел, ці групи можна розділити ще на багато підгруп. Також стає зрозумілим, що ці різні типи^[59] співіснували в один і той самий час. Їх можна розташувати географічно і простежити подальші зміни їхніх форм в історичному перебігу^[60].

Походження і спосіб життя ченців висвітлюють, разом із письмовими джерелами, також численні нові археологічні знахідки. За останні три десятиліття в багатьох районах Єгипту й Нубії^[61] проведено нові розкопки, повторне дослідження давніх розкопок і археологічні дослідження.

Велику сенсацію викликало повторне відкриття Келій^[62] і виявлення давніх фресок у монастирях Ваді-Натрун^[63] і монастирі Антонія на сході пустелі^[64].

Анахоретизм у Нітрійській пустелі сягає аж св. Амуна (+ до 356), який став зразком для всіх самітників наступного періоду. Він і св. Антоній Великий (251–356) належали до найвидатніших анахоретів у ранній період чернецтва. Антоній не був засновником чину в сучасному розумінні й також не створив жодних правил чину. Але він вплинув на розвиток способу життя ченців у напрямку формування чернечих спільнот, унаслідок чого поступово виникло спільне, а саме кеновійне (гр. κοινὸς βίος) життя ченців^[65].

Батько єгипетського чернецтва Пахомій (пр. 292/298 у Есне, Єгипет – 346 р. в Пбоу (Pbow)) уперше розробив у IV ст. план кеновійного способу життя, який об’єднав велику кількість ченців в одному місці для співжиття в аскетичній спільноті під одним проводом^[66].

Автор «Чернечих правил» для монашого способу життя, Василій Великий (330–379), єпископ і вчитель Церкви був – разом із Григорієм Богословом із Назіанзу (329–390) та Григорієм Ниським (335–395) – основоположником чернецтва Східної Церкви. Також дуже сильно вплинув на чернецтво Східної Церкви Єронім, який багато років жив у монастирях Сходу (Сирія, Палестина)^[67].

За посередництвом Йоана Кассіяна тип спільнотного монастирського життя досягнув латинського Заходу Римської імперії. Із IV до VII ст. тут його введено у правила приблизно тридцяти монастирів. На зламі VI і VII ст. завдяки правилам св. Венедикта Нурсійського (480–547) він набув західноєвропейських рис^[68].

Спираючись на цей спільний фундамент, чернецтво різних регіонів набувало різних обрисів. У Римській імперії ще в IV ст. християнство розвинулось із терпимої, а пізніше – рівноправної релігії в дедалі більш привілейовану та, нарешті, єдину «державну релігію». Приблизно в той самий час, як і в Єгипті, чернецтво розвинулося також у Палестині та Сирії і поширилося аж до Месопотамії. Монастирське життя в Палестині представлене переважно лаврами (гр. λαύρα, що на початках означало «алея» або «коридор»; у східному чернецтві лавра означає колонію самітників), яка була перехідною формою між анахоретством (самітництвом) і кеновією. Група самітників перебувала під проводом настоятеля (авви: від біблійно-арамейського באָ – аба (Бут. 2, 24), гр. ἀββᾶ (Мк. 14, 36) і лат. abbās (Мк. 14, 36) – отець)^[69], а задля певних подій – насамперед на недільну Євхаристію – вони сходилися разом. Цей тип чернечого життя досягнув свого найбільшого розквіту в V і VI ст. у Палестині^[70].

Для сирійського чернецтва від самого початку характерними були особливо суворий аскетизм і радикальні форми покаянного життя. Від середини IV ст. це чернецтво, якому не була властивою релігійна залежність від досягнень, заявляє про себе дедалі гучніше ^[71].

Ереміти вели самітницьке життя, яке й у наш час могло б відображатися у своєрідних подібних проявах. До еремітів належали, наприклад, відомі в Сирії стиліти (стовпники; гр. στῦλος – стовп, опора) або дендрити (ті, що живуть на дереві; гр. δένδρον – дерево)^[72]. Розвиток чернецтва у східноримській Візантійській імперії, до якої, аж до ісламських, арабських і турецьких завоювань, належали також регіони довкола східного Середземномор’я, був під значним впливом шляху, який вказав єпископ Василій із Кесарії (Василій Великий). У столиці імперії Константинополі, який, бувши резиденцією імператора та патріарха, став центром візантійського чернецтва, 536 р. за правління імператора Юстиніана налічували 73 монастирі. Найбільшого значення набув Студійський монастир, який 463 р. заснував колишній консул Студій. Із 798 р., за часів ігумена Теодора Студита (759–826) він перетворився на центр візантійського чернецтва. Тут твердо дотримувалися головних положень кеновійного чернецтва у традиціях св. Василія Великого: строге духовне керівництво настоятеля, врівноважене співвідношення між молитвою і спогляданням, фізичною працею й аскезою. Такий спосіб життя перейняли численні афонські монастирі^[73].

У багатьох монастирях на горі Афон чернецтво пережило і крах Візантійської імперії, і турецьке завоювання Константинополя. На Афоні ченці жили щонайпізніше від IX ст. Однак, можливо, що оселилися там на століття раніше. На початку вони були відлюдниками, адже знову і знову кеновійний спосіб життя поступався на користь самітництва. Хоча із плином історії прояви чернечого життя змінювалися, однак афонські монастирі й донині зберегли певну самостійність, навіть супроти їхнього духовного зверхника, Вселенського Константинопольського Патріарха^[74].

З Афону, за панівною тепер концепцією, в XI ст. прийшло чернецтво в тодішню Русь (іменовану сьогоднішніми істориками також «Київською Руссю»; укр. Русь, лат. Ruthenia), тобто в теперішню Україну. Чи відповідає це дійсності та звідки походить руське чернецтво насправді, належить дослідити в цій роботі.

Спочатку, однак, варто простежити початки християнського чернецтва. Процес цей, як уже згадувалося, у християнській Церкві можна прослідкувати від ІІІ ст. Почавшись у Єгипті й Сирії, на початку IV ст. він охопив усю територію, де поширилося християнство. Простежити точні шляхи його поширення дослідникам поки що, на жаль, не вдалося^[75]. Початки християнського чернецтва знов і знов повертають до можливих впливів подібних нехристиянських спільнот. Про це йтиметься в наступному розділі.

2.1.1. Ессени та початки християнського чернецтва

Оскільки ранньому християнському чернецтву притаманно багато рис (наприклад, убогість, життя у спільноті, безшлюбність тощо), спільних з іншими нехристиянськими інституціями, як, наприклад, терапевти або ессени,про яких тут іще буде сказано, то постає питання, чи чернецтво завдячує своїм походженням – частково або цілковито – одній із таких інституцій. Дохристиянським чернечим орденом не раз вважали братство терапевтів. Філон Олександрійський згадує їх у трактаті в межах четвертої частини свого твору «Про чесноти»(«Περὶ ἀρετῶν»). Малий трактат загальновідомий під заголовком «Про споглядальне життя» («De vita contemplativa»). Євсевій із Кесарії, спираючись на опис Філона, стверджує, що ці Божі слуги явно й однозначно були ченцями християнської Церкви. Деякі звичаї, про які повідомляє Філон, ніде поза Церквою не знайдені, що є, за Євсевієм, незаперечним аргументом^[76]. Оскільки авторитет його був великий, то багато хто поділяв цю думку. Сучасні вчені спочатку ставили під сумнів існування терапевтів Філона. Вони виходили з того, що автор трактату «Про споглядальне життя» цілковито його підробив або що трактат написав не Філон, а християнський автор IV ст., який описав чернече життя свого часу. Однак останні дослідження виявили, що автором тексту був дійсно Філон, який жив у І ст. Якщо виходити з того, що терапевтів він не видумав, тобто вони справді існували, то вони мали б бути юдеями, які не мали традицій чернецтва. Тому сьогодні вже більше ніхто не припускає, що християнське чернецтво, яке в IV ст. на Сході було в повному розквіті, брало свої джерела із братства терапевтів, або мало їх зразком для наслідування чи просто перейняло^[77].

Питання полягає в тому, чи варто заново розглядати підкинуту проблему іноземного походження християнського чернецтва, відколи 1947 р. біля Мертвого моря, на південь від Єрихону, виявлено цілий монастирський комплекс єврейського походження. Стару будівлю, останніми свідками якої є руїни, що стали відомі як Хірбет Кумран, сьогодні дедалі частіше називають «монастирем» Юдейської пустелі. У ньому розміщена велика центральна будівля, трапезна, кухня, кімнати спільноти, умивальня-пральня, ремісниче відділення, а поблизу – печерні келії, в яких можна було вести усамітнене життя. Усе це, а також розташування комплексу в пустелі, дуже нагадує певні християнські монастирі, які виникли за три століття поблизу та в інших місцях^[78].

Кумранський монастир – єдина споруда ессенів, залишки якої віднайдені. Цілком можливо, що таких споруд було більше. Там жили не терапевти, яких описав Філон, а побожні євреї, яких можна з ними порівняти. Тож знову постає питання: чи є зв’язок між терапевтами та християнськими ченцями Єгипту? Чи спосіб життя християнських ченців – це просто продовження і наслідування життя юдейських ессенів, яке було дуже подібним, лише заново одухотворене новою вірою, чи це оригінальне нове творіння?^[79]

До відкриттів 1947 р. й надалі ессенів знали лише із творів Філона Олександрійського, Йосифа Флавія (37/38 – пр. 100), Плінія Молодшого (Gaius Plinius Secundus, 23–79) й інших від них залежних авторів. Серед них – Ернест Ренан, який пробував стверджувати, що ессени були безпосередніми провісниками християнства, ба більше, християнами ще до народження Ісуса з Назарету. Задовго до відкриття Хірбет Кумрану, спираючись лише на Плінія Молодшого, тогочасні автори стверджували, що нібито біля Мертвого моря ессени спорудили «справжню чернечу колонію»^[80].

Розкопки, проведені на місці цього відкриття, це підтвердили. Тож виникає питання: чи є аж такий зв’язок між цією єврейською сектою і християнським чернецтвом?

Перш ніж відповісти на це запитання, варто в найважливіших основних рисах розглянути той ідеал, за яким прагнули жити ессени. Якщо обрана форма життя була нав’язана їм цим ідеалом, то чи походила вона від нього й чи можна її пояснити всебічно? Чи була вона вибрана із чинних форм соціального чи суспільного життя як такий уклад, який здавався найбільш придатним для реалізації цього ідеалу? Чи, можливо, це було одне і друге одночасно: вибір чинних форм життя у спільноті й удосконалення цих форм відповідно до ессенівського духу?^[81]

Ессени були праведними юдеями за типом ḥasîdîm (гебр. םידיסח – хасидим, «праведний»). Їхньою святою книгою був Старий Завіт. За ним вони скеровували свій життєвий ідеал. Однак за Старим Завітом пер-шим і найголовнішим обов’язком і релігійною метою життя людини є сповнення Божої волі. Отже, треба робити все можливе, щоби цю волю пізнати. Учинки людей повинні бути лише такими, яких вимагає від них Бог як найбільший Учитель, адже вони – творіння Боже. Існувало приблизне уявлення про справедливий порядок і його «природу» (божественна ṣedaqa), однак для людей він, за своєю суттю, – таємниця. Світ людини цілковито відрізняється від світу Божого. Його воля – щоби людина могла й мусила знати про Бога. Оскільки після гріхопадіння люди майже не виконували Божої волі, тому Бог вибрав собі народ, із яким уклав Завіт, щоби цей народ Йому служив^[82].

Варто простежити, як уявляли й зображали цей завіт стародавні євреї. Пустельні племена майже постійно жили у стані війни. Тільки ті, що походили від спільних предків, імовірно, могли жити в «мирі». Незнайомець завжди був потенційним ворогом. Щоби жити з ним у мирі, треба було укласти «завіт». Якщо сторони, які затверджують цей завіт, мають однаковий статус, то кожен може висунути свої умови, тоді буде досягнуто компромісу. Якщо ж співвідношення сил нерівне, бо один сильний, а другий слабкий, то останній має змогу лише погодитися з умовами першого. Особливо це стосується тих випадків, коли йдеться про невелику групу людей чи окремих осіб, які стають під протекторат сильного. Якщо вони укладають із ним «завіт», то змушені визнати всі умови захисника, а також уподібнитися його способові життя, поки вони повністю не будуть включені в його плем’я^[83].

Аналогічна ситуація із «завітом» Бога з Ізраїлем: Бог суверенно ставить усі умови, які Ізраїль повинен прийняти. За це Ізраїль отримує Божий захист і може насолоджуватися Його благами, тобто Його благословенням: матеріальними добрами, довгим життям, родючістю землі та плодючістю стад, багатством. Коли ці блага ізраїльтяни використовують відповідно до Божої волі, то їх чекає щасливе життя. Вони мають чинити згідно із заповідями Тори, вказівками, які отримав Ізраїль від Бога як вираження Його волі. І для праведного це «закон» – не ярмо, яке він повинен у стражданнях нести, а привілей, який він має розуміти дедалі краще. Його завдання полягає в тому, щоби вивчати його вдень і вночі. Це робиться у вірі, що за ці зусилля він буде винагороджений. Однак його дії не мають права мотивуватися цією винагородою, адже первісна мораль Старого Завіту – це не «мораль винагороди». Божу волю слід виконувати із власної волі. Прикладом цього був пророк Єремія – настільки ж героїчний, як і трагічний^[84].

Якщо завіт із Богом означає, що людина перебуває під Його захистом, то це також означає, що вона живе близько до Бога. Це останнє уявлення зродило у праведників бажання бути якнайближче до Бога, й у цій близькості навіть бачити єдине та справжнє благо людини. Доказом цьому – книги пророків і насамперед псалми^[85]. Псалмопівець хвалиться, що він щасливий, бо дотримується простої думки, що він із Богом у Його храмі: «Один бо день у твоїх дворах ліпший, ніж тисяча (деінде), волію стояти на порозі дому Бога мого, ніж у наметах беззаконня жити» (Пс. 84 (83), 11). Розуміння, що благо праведного полягає у близькості до Бога, особливо влучно виражене в Пс. 73 (72). Сказавши, що Бог добрий для всіх, хто чистий серцем,псалмопівець жаліється на те, що злі, очевидно, мають щастя. Та все ж він запевняє^[86]: «Але я завжди був з тобою: ти взяв мене за праву руку. Ти радою твоєю мене вестимеш, і потім приймеш мене у славу. Кого, крім тебе, мав я на небі? І коли я з тобою, нічого на землі не хочу. Тіло моє і моє серце знемагають; Бог – скеля мого серця і повіки моя доля. Бо ось загинуть ті, що віддаляються від тебе. Ти нищиш кожного, що блудить геть від тебе. А мені благо – близько Бога бути і покладати моє прибіжище в Господі Бозі, щоб розповісти про всі діла його» (Пс. 73 (72), 23-28).

Наскільки відомо, праведники Старого Завіту ніколи не об’єднувалися, щоби провадити життя відповідно до власного ідеалу благочестя. Рехавіти були членами роду, а не вільним об’єднанням. А «Сини пророка» (bnê hanĭbî’m) із книг Самуїла, становлять, імовірно, спільноту в культовому сенсі. У тому, що бідні, як уже було сказано, утворили чернечі спільноти, викликає сумнів, бо в жодному тексті Старого Завіту про це нічого не згадується^[87]. Убожество вважалося злом, яке терпіли й ніколи його добровільно не хотіли й не вибирали. Бідність також не створила власного духовного клімату^[88]. Звісно ж, для праведників це було особ-ливим приводом благати Бога про допомогу. Однак це природно. Як і кожен володар на землі, володар Неба змушений був брати під свій покров слабких, бідних і нужденних. Наслідком цього стало те, що багато богобоязливих людей уважають за краще бути перед своїм Господом у поставі нужденного, тобто людини, яка нічого не має й нічого із собою зробити не може. Новий Завіт показує багато прикладів того, як дивитися на бідність у дусі, а також на поставу смиренних, які відступають перед Богом, усвідомлюючи власну нікчемність^[89].

Ессенівська спільнота виникла саме в тому юдейському світі, ідеал благочестя якого коротко описаний. Із сучасного погляду була вона як сектою, так і братством. Руїни Хірбет Кумрану – це, напевно, залишки її головного осідку. Ця громада виникла, ймовірно, в ІІ ст. до Р. Хр., серед ḥasîdîm. Перетривала вона щонайменше два або три століття, ймовірно, довше. Історія її майже невідома. Можливо, ессени зовсім не були замкнутою групою, а рухом, який охоплював багато угруповань, які жили за різними правилами. Дамаський рукопис розповідає про угрупування одружених людей із власним майном, які вели спільнотне життя, однак детальніше нічого невідомо. На противагу цьому «Велике Правило», знайдене 1947 р., стосується спільноти неодружених людей, майно яких було спільним і які в усьому були слухняні своєму настоятелю. Члени громади трапезували разом у великій трапезній, намагались уникати будь-якого ритуального заплямування, постійно очищались у воді, вдень і вночі вивчали закон Мойсея і стверджували, що лише вони трактують цей закон правильно. Вони працювали фізично, щоби забезпечити спільноту. Жили в очікуванні перемоги своєї справи й Божого суду над грішниками. У цьому суді для ессенів була передбачена дуже активна роль, згідно з якою після сорокарічної святої війни вони мали тріумфувати над усіма ворогами Божими, тобто над народами всього світу. Храм, на їхню думку, був забруднений, тому вони в ньому не жертвували. Свої релігійні свята святкували за власним старим календарем, який відрізнявся від того, який використовувала решта ізраїльського люду^[90].

Тут можна бачити елементи, яких релігія Старого Завіту не знає, хоча основи їх справді єврейські. Відмінності в тому, що можна б назвати духовною та релігійною атмосферою. Видається, що в юдаїзм цієї секти проникли зовнішні впливи та призвели до перемін. Ці впливи надали групі власного характеру. Наскільки стійкими вони були, однозначної думки немає. Деякі дослідники вважають їх настільки мізерними, що від них нічого не залишилося. Інші впевнені, що вони відіграли важливу роль у формуванні багатьох уявлень групи: «Саме перський дуалізм був нав’язаний єврейському монотеїзмові й надав йому особливого характеру, який той носить у межах секти, бувши цілком вірним юдейській ортодоксії»^[91].

У світі уявлень ессенів цей дуалізм виражається в поділі створеного світу на дві принципово різні сторони: з одного боку – ангели світла, з іншого – ангели темряви. Обидві сторони хочуть відвоювати людину для себе. Ессени дотримуються порад добрих ангелів, тому ті супроводжують їх у всіх їхніх діях, допоки людина не відмовиться від рішення бути на їхньому боці. Ессени приймають у спільноту ангелів. Видається, ніби ангели та люди живуть в одній спільноті. Із цього випливає – якщо не логічно, то принаймні психологічно – що після своєї смерті ессен піде на небо^[92]. Про це ессенівське ставлення до віри виразно свідчить Йосиф Флавій^[93], віднаходимо його також у Кумранських рукописах.

Судячи зі всього, у цій традиції віри також було воскресіння після смерті. Однак немає ясности щодо того, що це мало б означати на практиці. Ессен відрізняється за своїм світоглядом від авторів Старого Завіту. Віра у воскресіння надала життю ессенів власну орієнтацію і власний особливий характер^[94].

Наступну особливість секти ілюструє образ священника. Очільниками братства й, мабуть, його вчителями чи засновниками також були священники роду Аарона. Вони впливали на всю групу своїм ідеалом і способом мислення. Більше, ніж інші члени громади, священники були покликані до «святости», щоби могти наблизитися до Бога. Для спільноти, яка вбачала найвище одкровення в Законі, священники були уповноваженими Закон оберігати, офіційно тлумачити і йому навчати. Вони мали владу в спільноті й було відомо, що майбутній первосвященник стане володарем визволеного народу Ізраїлю і буде ще більшим від царя Месії з покоління Давида. «Миряни» спільноти наслідували священників так, як тільки це для них було можливим, очевидно, особливо в дотриманні законів ритуального очищення^[95].

Третім чинником, який сприяв розвитку духовности ессенів, було їхнє есхатологічне очікування. Вони були переконані, що світ став практично царством веліала (диявола), тобто царством духа темряви. Час від часу в це царство ще проникають окремі промені світла, які породили тут кількох синів світла. Вони живуть не у страху, бо мають безмежну довіру до сили світла, яке походить виключно й безпосередньо від Бога. Існуючий світ мине. Потім настане Царство Боже й Бог визволить синів світла. Ессени жили в надії, що невдовзі настане кінець світу, але також було відомо, що на це доведеться, можливо, почекати довше^[96]: «Шукайте Господа, ви всі, смиренні краю, що його веління виконували; шукайте справедливости, смиренности шукайте: може, знайдете захист у день Господнього гніву» (Авак. 2, 3).

В очікуванні кінця днів та останньої години, відбувається вихід у пустелю. Цей вихід можна сприймати як практичний крок, зумовлений переслідуванням^[97], але Йосиф Флавій запевняє, що ессени всюди віддавали перевагу життю в усамітненні^[98], а пустеля забезпечувала найдосконалішим серед них ідеальні умови, щоб уникнути будь-якого контакту з нечистими та заплямованими речами чи людьми. Пустеля мала для ессенів також символічне значення: перш ніж увійти в землю обітовану ізраїльський народ перейшов через пустелю; так само й ессени перебували в пустелі в очікуванні великого дня Божого. Із «Правил війни» випливає, що це перебування розглядалось як тимчасове, поки не відбудеться повернення секти в Єрусалим і оновлення всього вибраного народу^[99]. Важливі тут слова Ісаї: «Стеліть Господеві дорогу у пустині, рівняйте в степу шлях нашому Богові!» (Іс. 40, 3). Їх пояснювали так, що вислів «стеліть… дорогу у пустині» мав би означати вивчення Закону^[100].

Царство Боже на землі остаточно буде встановлене мечем. За пророцтвом Єзекиїла, нападуть на божий народ у месіанські часи Гог і його прибічники^[101], і ці північні загарбники будуть знищені на Святій Землі^[102]. Ессени були переконані, що вони покликані до святого наступу, який мав би тривати сорок років, унаслідок чого народи Землі один за одним будуть переможені ізраїльськими завойовниками та знищені. Хоч у цій ідеї вони покликалися на Єзекиїла й інших старозавітних пророків, однак вона не має біблійного походження. Імовірніше, вона випливає з дуалістичної ідеї постійної боротьби між світлом і темрявою, в якій обидва супротивники нападають один на одного. При кінці світу ессени вступлять у бій, коли народ Ізраїлю знову набереться сил і знову складатиметься із дванадцяти колін і, у такий спосіб, «явно досягне ідеального співвідношення, згідно з книгою Чисел»^[103].

Ось так виглядав загалом життєвий ідеал ессенів. В основних рисах це був юдейський ідеал. Основна мета полягала в тому, щоби пізнати Божу волю і виконувати її. Вони хотіли бути на службі в Бога й жити побіч Нього в чистоті. Чекали на прихід Царства світла, повернення до Юдеї в Єрусалиму, на велику війну, яку ще слід вести, і прийняття ангелів у небо. Тому в ті часи люди віддалялися від суспільства й обирали місцем проживання пустелю. Однак згадані ідеї ще не пояснюють, як і чому сталося так, що виникла спільнота із чернечим способом життя^[104].

Із достатньою вірогідністю можна виходити з того, що «Учитель справедливости, цей великий незнайомець, з кінця ІІ – початку І ст. до Р. Хр. був якщо не засновником, то великим пророком і законодавцем секти, яка брала участь у виборі такого способу життя»^[105]. Можливо, цей вибір зробив він особисто або навіть винайшов щось подібне до чернечого життя. Цей спосіб життя пов’язували із суспільним життям у певних піфагорійських або новопіфагорійських колах. Про їхнє життя, на жаль, відомо дуже мало. Першим звернув увагу на цей зв’язок Йосиф Флавій, який пише: «Ті, кого називають ессенами». В іншому місці він заявляє: «Про цей клас людей, які дотримувалися способу життя, подібного до того, який був серед греків піфагорійців, я ширше повідомляв в іншому місці»^[106]. Тим самим він показує, що спосіб життя ессенів був таким самим, як у людей, яких греки називали піфагорійцями.

Деякі вчені припускають, що певні піфагорійські звичаї надихнули ессенів, інші, навпаки, вважають, що під час дослідження стосунків між ессенами та піфагорійцями все могло бути сумнівним. Остання думка виявляється ймовірнішою, оскільки досі не знайдено надійних або принаймні вірогідних покликань, які могли б обґрунтувати тісний зв’язок між ессенами та піфагорійцями. Видається зовсім можливим, що Піфагор (571–497 до Р. Хр.) заснував товариство, члени якого жили в майновій спільноті. Однак у пізніших братствах новопіфагорійців, про яких ми, зрештою, майже нічого не знаємо, такої практики вже, очевидно, не було. Залишається невиясненим, чи виникла організаційна форма релігійного ордена ессенів під чужим впливом. Можливо, ця організація сама сформувала принципи ессенізму^[107].

Ессени жили в безшлюбності. Причиною, імовірно, було їхнє бажання постійної ритуальної чистоти. Будь-яка сексуальна дія забороняє юдеям участь у культі, тобто близькість до Бога. У культових заходах у храмі ессени участи не брали. Але вони мали потребу постійно бути чистими. Про це виразно свідчать їхні правила. І якщо в чистоті священник повинен був усіх перевершити, то зрозуміло, що для членів спільноти, «мирян», які прагнули жити подібним до священника життям, чистота також мала першорядне значення. Тому можна припустити, що найбільш ревні ессени відмовлялися від шлюбу, принаймні до часу, коли прийде на землю новий, встановлений Богом порядок. Тоді, як можна зрозуміти з так званих правил спільноти, з огляду на спільноту останніх днів, відбувалися б весілля^[108].

У юдаїзмі целібат не був нормальним явищем, і виник він там також не просто. Пророкові Єремії це було дозволено, бо так розпорядився Бог, щоби той не одружувався. У книзі Товита, яка сягає приблизно ІІ ст. до Р. Хр., молодий Товія, перш ніж мати стосунки із дружиною, звертається до Бога такими словами: «І нині я беру оцю мою сестру не для розпусти (οὐ διὰ πορνείαν), але з добрим наміром. Зволь помилувати мене з нею, і разом до старости дожити» («καὶ νῦν κύριε οὐ διὰ πορνείαν ἐγὼ λαμβάνω τὴν ἀδελφήν μου ταύτην ἀλλ᾽ ἐπ᾽ ἀληθείας ἐπίταξον ἐλεῆσαί με καὶ ταύτῃ συγκαταγηρᾶσαι») (Тов. 8, 7).

Те, що Товія називає розпустою (πορνείαν), а саме статеве задоволення, розглядається як те, що само по собі нечисте, тому його слід уникати, наскільки можливо^[109]. А від цього вже не так далеко до повної відмови від усього статевого. Звідси випливає, що для проголошення безшлюбности ессенам не обов’язково був потрібний іноземний вплив^[110].

Коли певна кількість людей живе в целібаті й має бажання залишатися поза світом, який уважає нечистим і заплямованим, то легко може виникнути думка, щоби такий спосіб життя вести у спільноті. Однак ця ідея не обов’язково повинна мати на увазі повну спільність майна. Звідки ж тоді могла така практика взяти свій початок? У Кумранських рукописах часто трапляються протести проти негідних священників, які мали лиш один ідеал, а саме – збагачення за будь-яку ціну. Це дуже суворо засуджувалося. Тобто прагнення володіти було забороненим у спільноті. Імовірно, із цього виникла ідея скласти все майно разом. Можливо, запропонував цю ідею Великий Учитель. Заразом не відмовлялися від кожної власности повністю; радше це було правильним використанням Божих дарів у спільноті, де люди багаті не повинні були жити поряд із бідними. Завдяки практиці спільного володіння полегшувалося і життя громади. Бо якщо члени спільноти в цих стосунках не рівні, то це завжди загроза. А коли б закінчилась очікувана війна, в якій сини світла взяли б участь, то відроджений народ Ізраїлю не був би бідним народом. Із цього можна зробити висновок, що сама по собі бідність не була ідеалом ессенів^[111].

За часів ессенів у довколишньому світі існували різні види братств і спільнот, як, наприклад, фарисеї. У більших чи менших масштабах практика спільної власности була відома також в інших племен і родів, які жили в пустелі. Водночас не йшлося про щось надзвичайне. Організовувались у групи та старі пророки й жили вони, вочевидь, у спільних домах. На пророків покликалися потім християнські ченці. У Єрусалимському храмі мешкала разом певна кількість священників. Вони, імовірно, розподіляли між собою обов’язки при здійсненні жертвоприношення. І в Кумрані могла виникнути ідея організовувати роботу подібним чином. Це породжує запитання: чи мали ессени намір через це спільне життя реалізувати аскетичний ідеал? Під аскетизмом розуміємо тут духовні вправи задля досягнення панування духу над тілом і умертвлення тіла. Чи могли ессени вести такий спосіб життя лише задля того, щоби звільнити свій дух від усіх тілесних і «тваринних» слабкостей і жити в єдності зі світом духовним^[112]?

Для означення ессенівського життя, чесноти якого він хвалить, Йосиф Флавій вживає слово ἄσκησις (гр. ἄσκησις – вправа; тренування; освіта)^[113]. Він наголошує на великому значенні, яке ессени надавали вченню про безсмертність душі. Навіть приписує ессенам уявлення, за яким душа замкнена в тілі, як у в’язниці, і лише прагне з нього вийти. Тут філософ, звісно ж, перебільшує, як і в багатьох інших моментах, де приписує своїм єврейським героям думки та цінності, які мали би стояти поряд із грецькими філософами, а то й понад ними. Однак жоден зі знайдених у юдейській пустелі текстів не підтверджує, що в цьому питанні ессени аж так далеко відійшли від юдейського вчення. Їхнє сподівання на те, що потім зможуть вести життя ангелів, усе ж мало серйозно впливати на їхню оцінку земних вартостей. Доказів того, що в щойно описаному тут розумінні ессени жили аскетично, безсумнівно недостатньо. Юдаїзм, лише за кількома винятками, ніколи не цінував суворої аскези й дуже суворе аскетичне життя було надзвичай рідкісним. Ніде чітко не вказано, що ессени принципово віддалилися від юдейської ідеї про те, що все, що Бог створив – добре, а також, що людина шанує Бога, коли використовує творіння, як того вимагає Закон. Винятком із цього визнані лише нечисті речі й учинки, яких ессени хочуть уникнути за будь-яких умов, навіть ціною власної аскези^[114].

А тепер розгляньмо відносини, які могли виникнути між чернецтвом на зразок ессенів і християнським чернецтвом. Із вірогідністю, що межує з упевненістю, можна сказати, що ессени не були для християнського чернецтва безпосередньою моделлю. Кеновійний спосіб життя розвинувся у християнському чернецтві лише на початку IV ст., тобто майже за 250 років після того, як Кумранський монастир був знищений. Окрім того, в IV ст. християнство почувалося вже настільки далеким від юдаїзму й настільки до нього протилежним, що свідома імітація сектантської єврейської установи, здається, неможлива. Це означає, що християнське чернецтво розвивалося власним шляхом на незалежній основі, взоруючись насамперед на євангельські ради безшлюбности й бідности. Євангелієм можна назвати навіть те дивовижне поширення чернечого життя, яке пережила давня Церква, і яке актуальне й досі^[115].

То ж стару тезу про те, що Євангеліє слід би розуміти за ессенізмом, необхідно відкинути. Однак не можна повністю нехтувати можливістю взаємовідносин між одними та другими, а також вартими уваги подібностями. Лише з відкриттям Кумрану почалося ближче знайомство з маловідомим сектором багатогранного юдейського життя до та після початку нашої ери. Ми не знаємо всього, але не можна погоджуватись із тими, які роблять висновок, що подібність між ессенізмом і християнством є достатньою для встановлення залежности останнього від першого^[116].

Звісно ж, між ессенізмом і християнством є подібності, які можна обґрунтувати опосередкованими зв’язками між чернецтвом християнським і ессенським. Ессенізм і християнство – це рослини, які мають коріння в тому самому юдейсько-християнському родючому ґрунті. За принципом єдности обидвох Завітів, це також можна розглядати як певну єдність, яка базується на божественній вибраності й благодаті. Ессенізм походить від юдейської частини цього спільного племені, а чернецтво – із християнської. Одне та друге виросли в еллінізованому світі та, значною мірою, за однакових обставин. Обидва розвивали чернецтво за середземноморськими типами чернечого життя, які схожі між собою, але які хочуть досягнути різних ідеалів^[117].

Целібат – це корінь християнського чернецтва. Μοναχός (гр. μοναχός – той, що живе один) – людина, яка живе одна. Але для християн безшлюбність має інше значення, ніж для ессенів, хоча певні вторинні мотиви можуть бути навіть ідентичними. У юдейському світі часів Ісуса ідеал безшлюбности вже був відомий. Після відкриття Кумрану це стає ще зрозумілішим, аніж раніше. Однак Ісус надав целібату новий напрям^[118].

Для Ісуса значення має чистота серця. Ритуальна чистота тіла для нього небагато значить. Відомі також слова св. Павла: «Хто нежонатий, клопочеться про Господні справи, як подобатися Господеві; а хто жонатий, клопочеться про справи цього світу, як догодити жінці, і він поділений. Так само й жінка незаміжня, і дівиця клопочеться про Господні справи, щоб бути святою і тілом, і духом…» (1 Кор. 7, 32-34).

У цих словах можна побачити всю різницю між християнином і ессеном. Обидва утримуються, щоби могти краще служити Господеві. Один – бо він надає надзвичайного значення ритуальній чистоті тіла, а інший – бо не хоче бути «поділеним» між Богом і світом. Юдейське уявлення все ще проблискує в ідеалі «святости» тіла в дівстві, але воно підпорядковане іншому ідеалу – святості духа тої особи, яка повністю посвятила себе Богові^[119].

В ідеал життя багатьох ченців увійшли грецькі уявлення, що тіло та його потреби є лише неповноцінними речами, з якими треба боротися за будь-яку ціну. Але чистий євангельський ідеал зберігся і залишився фундаментом, без якого існування християнської безшлюбности не мало би обґрунтування.

Другим стовпом чернечого життя був ідеал убогости. Цей початковий ідеал необхідно відрізняти від іншого, згідно з яким майно дозволено мати лише у спільноті. Його прихильникам Ісус запропонував ідеал майже абсолютної вбогости. Його життя ми можемо вважати прикладом. У нього не було навіть каменя, щоби вночі покласти на нього свою стомлену голову. Незрозуміло, що Ісус, який володів безмежним багатством свого Отця, хотів би впродовж свого земного життя претендувати на ще щось із того лише для себе. Він був занадто багатим, щоби, ставши на землі людиною, ще чим-небудь володіти. Але тим, хто хоче йти за ним, Він радив наслідувати його приклад. Як і у випадку безшлюбности мотив той самий: уже не треба належати світові, а лише Богові. Хто йде за Сином Божим і хоче все робити так, як Він, той повинен бути бідним. І перші ченці це зрозуміли. Багато з них відійшли в пустелю, узявши лише те, що було потрібно, тобто одяг, хоча деякі «екстремали» відмовлялися навіть від нього, миску для їжі, деякі продукти, а якщо вони вміли читати – то деякі священні книги, особливо Євангеліє. Вони вже більше не хотіли належати до цього нижнього світу, а лише до верхнього – до Неба^[120].

У цьому пункті в ідеалі ессенів видно певні паралелі, хоча врешті-решт усе виглядає іншим. Багатствам цієї землі кумранські ченці не надавали великого значення. У цьому Ісус із ними погодився. Він пішов навіть далі, сказавши: «Легше верблюдові пройти через вушко в голці, ніж багатому ввійти в Боже Царство» (Мт. 19, 24). Усе таки багатому молодому юнакові, який уже був побожним, Він радить продати свій маєток і роздати бідним, щоби той міг слідувати за Ним^[121]. Однак не закидає йому, що, можливо, своє багатство він здобув нечесно. Юнак був надто прив’язаний до багатства й багатство це перевернуло його свідомість і прив’язало його більше до речей цієї землі, ніж до Бога. Тому й порадив йому Ісус цього позбутися^[122].

Виглядає так, що ессени вели спільнотне життя в очікуванні кращого майбутнього, кращого порядку речей на землі. Члени секти вважали, що якби вони з «ченцями» заволоділи Єрусалимом і там знову оселилися, то ця мрія могла би здійснитися. Потім Ізраїль буде відновлений. Народ Божий знову стане багатим і сильним. Це було б останньою переможною сорокарічною війною. Завершенням цієї війни було б завоювання всього світу й остаточна перемога Світла. Усі ці припущення навряд чи могли бути ідеалом християнських ченців^[123]. У пустелі вели вони бій проти диявола, який був найбільшим ворогом й ессенів. Але їхня боротьба була боротьбою самотніх, яка велася духовною зброєю чи знаком хреста. У цій боротьбі не йшлося про відновлення земного царства, але про Небо. Ессени певною мірою також сподівалися вже на землі бути зарахованими до лав ангелів. Однак перш ніж бути взятими на небо, вони хотіли ще певний час пожити у відновленому царстві Ізраїлю на землі, про яке вони так мріяли^[124].

Хасиди (ḥasîdîm), із яких вийшли ессени, не жили без шлюбу. Вони були бідні, оскільки стосунки нічого іншого не дозволяли, але не за власним бажанням. Ессени, які дотримувалися т. зв. дамаського правила (що його віднайшов Шехтер 1897 р.), жили у своїх сім’ях. Виглядає так, що в них була приватна власність. Це породжує припущення, що утворення кумранської спільноти було справою особи (чи групи), що хотіла запровадити в межах секти досконале спільнотне життя, в якому була б лише спільна власність^[125]. На противагу цьому, заснування перших християнських монастирів було здійснено з наміром зібрати поодиноких ченців, які вже жили в добровільній бідності, щоби покласти край небезпекам самітницького життя, бо багато ченців не жили гідно і пристойно. Оскільки мужчини вже вели самотнє й убоге життя, то для них спільна власність була лише результатом їхньої євангельської бідности. Це служило засобом для покращення дотримання особистої вбогости. У жодному джерелі, яке повідомляє про ессенів, не знаходимо вказівок на те, що ессени за будь-яку ціну хотіли бути бідними. Християнські ж монастирі всіх часів отримували надбання силою обставин і людської природи. Це стосується і Сходу, де на ченців-жебраків віддавна дивилися скоса. І все ж вихідною точкою спільнотної власности було прагнення євангельської вбогости. Щоб увійти до монастиря вбогим, багато майбутніх ченців спершу роздавали свої статки бідним^[126]. Ессени ж навпаки робили так, як у Діяннях розповідається про християн: «…ті, що були власниками земель або мали доми, їх продавали, приносили гроші за продане та й клали в ноги апостолів, – і роздавалось це кожному за його потребою» (Ді. 4, 34-35). Вони привозили із собою своє майно й передавали його у власність спільноти. Якщо християнський чернець був у монастирі, то змушений був заробляти на життя працею своїх рук. Точно так працювали й кумранські ченці, і мета їхньої роботи була такою самою. Це означає, що ідеал євангельської бідности відрізняється від ідеї ессенів, але з ним, без сумніву, споріднений. Ось покликання на діяння апостолів^[127]: «Громада вірних мала одне серце й одну душу, і ні один не називав своїм щось з того, що кому належало, але все в них було спільне» (Ді. 4, 32). Євангеліє дало тут також новий напрямок і нове обґрунтування для відмови від земних благ. Це свідчить про ессенізм як частину юдаїзму^[128].

Ті, що належать до громади, повинні підкорятися зверхникові. Цей послух невдовзі стає для ченців послухом самому Христові, який присутній у зверхникові. У громаді ессенів владу тримали в своїх руках священники родини Аарона. У кожному важливому випадку збори равві (rabbîm) (імовірно, повноправні члени) вирішували що робити далі. Священницький авторитет випливав із Закону, кваліфікованими й офіційними тлумачами якого були священники. Священники завжди були у громаді на першому місці. Їхнє слово в релігійних питаннях – це завжди закон. На відміну від цього, християнські ченці були у принципі мирянами. Багато з них бачили статус священника-християнина несумісним зі статусом ченця. То ж тут виступає на яв чітка різниця^[129].

Зрештою, єдність двох історій спасіння Старого та Нового Завітів була міцно вкорінена в дусі християн перших століть. На давні обіцянки, дані ізраїльському народові, християни дивилися як на свою спадщину. Психологічні, соціальні та навіть богословські відмінності, які розділяють обидва Заповіти, вони не сприймали аж у такій мірі, як ми. Старий Завіт читали майже так само, як і Новий. Значно швидше знаходили вони там також усе те, що для нас здійснилося щойно в новій історії спасіння. Християнські ченці в Іллі, Єлисеї, навіть у Мойсеї і групах об’єднаних пророків бачили своїх попередників, приклад яких спонукав їх одягнутись у їхній спосіб життя та їхню мудрість. Як і тамті, бачили ченці свій життєвий ідеал у виконанні Божої волі, заразом маючи можливість бути близько до Бога і з ним поєднуватися. Смирення, тобто найбільша чеснота праведників у Старому Завіті, спосіб слухняности й повної покори людини, яка супроти Бога – її Господаря і Творця – є нічим, стало їхнім найважливішим скарбом^[130].

Підсумовуючи, можна сказати: ессени й ченці є двома гілками одного й того ж стовбура. Період життя першого був коротким, бо зародився він у культовому середовищі, в якому панувало переконання, що Бог любить лише вибраних, а всіх решта людей варто зневажати. Останнє плодоносить ще й досі. На християнському Сході чернець вважався досконалим християнином, який живе або має жити ідеалом релігії, яка є справді католицькою й універсальною і заповідає любити всіх людей^[131].

2.1.2. Святий Антоній і початки чернецтва

Початки християнського чернецтва виросли із християнської аскези^[132]. У Новому Завіті про це сказано, наприклад, так: «Якщо хочеш бути досконалим… піди, продай, що маєш, дай бідним, і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21).

В іншому місці написано: «Що ж до дівиць, то наказу Господнього не маю, а даю раду як той, хто завдяки милості Божій гідний довір’я. Отже, через теперішні клопоти, уважаю що це добре, тобто, що воно людині добре так бути. А зв’язаний ти з жінкою? Не шукай розв’язатись. Розв’язаний від жінки? Не шукай жінки» (1 Кор. 7, 25-27).

Обидва уривки можна розуміти як заклик жити вбого й незайманим. Аскетизм, окрім того, був не чужим і для середовища раннього християнства. У цьому духовному кліматі аскетичний спосіб життя вели християнські мандрівні проповідники, існували також дівочі групи в парафіях. Із цього домонастирського, внутрішньоспільнотного аскетизму впродовж ІІІ ст. виросла, власне, чернеча позаспільнотна аскеза: спочатку все ще поряд із людськими поселеннями, й, нарешті суворо, ради-кально по-новому, у самотності пустелі (= eremos; гр. ἐρῆμος – самотній, неосвоєний; ἐρημία – пустеля; ἐρημίτης – ереміт, відлюдник, самітник). Цей відхід у пустелю був здійснений під кінець ІІІ ст. насамперед у Єгипті й у двох формах. Анхорети або самітники намагалися досягати свій життєвий ідеал поодинці або в нецентралізованих колоніях ченців під керівництвом досвідчених анахоретів. Кеновіти жили в монастирі спільно, за правилом, під керівництвом ігумена. Цю дещо молодшу форму заснував Пахомій (292–346) пр. 320 року. Історично анахоретизм можна вперше прослідкувати перед 300 р. в особі св. Антонія. Його вважають батьком чернецтва^[133].

До найважливіших анахоретів ранніх часів зараховують св. Аммуна в Єгипті (до 356 р.) та св. Антонія Великого. Аммун був головним за-сновником анахоретизму в Нітрийській пустелі. Хоча Антоній і не був засновником ордену, однак став зразком для всіх пустельників наступного періоду^[134]. Його життя описав 356 р. у творі «Vita Antonii» («Життя Антонія») олександрійський єпископ св. Атанасій^[135], великий єпископ-ісповідник, який зробив це на прохання деяких ченців із Галії чи Італії^[136]. Народився він пр. 295 р. в Олександрії й заслужив собі почесне ім’я «Батько православ’я». 319 р. Атанасій Великий став дияконом і секретарем єпископа Олександра Олександрійського, якого 325 р. супро-воджував на Нікейський собор. Після смерті Олександра 328 р. Атанасія обрано його наступником і 8 червня 328 р. рукоположено в єпископи^[137].

 Авторство Атанасія можна прийняти без вагань. Він міг покликатися на особисті зустрічі з Антонієм. Оригінал тексту «Життя Антонія» («Vita Antonii»)написаний грецькою мовою. Потім уже його переклали латинською (373 р., Євагрій Антіохійський), сирійською, коптською, вір-менською, грузинською, слов’янською та ефіопською мовами. «Vita Antonii»стало для західного світу першою зустріччю зі східним чернецтвом. Сам Антоній став уособленням християнської аскези й отцем ченців і самітників. Життєпис його доповнюється другим джерелом, так званим «Apophthegmata Patrum», збіркою висловів різних отців пустелі, які забрали тодішні учні^[138].

Антоній народився пр. 251 р., як син заможних християнських батьків, у поселенні Коми, нинішньому Кемані, яке тепер прирівняне до Кіман-ель-Аруса в центральному Єгипті. Коли йому було приблизно двадцять років, його батьки померли й він перейняв опіку над своєю молодшою сестрою^[139].

Невдовзі після цього почув він на Богослужінні слова Євангелія: «Якщо хочеш бути досконалим… піди, продай, що маєш, дай бідним, і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21). Без вагань Антоній виконав цю пораду. Сестру свою віддав під опіку спільноти молодих дівиць, а власне майно роздарував^[140]. Своє подвижницьке життя Антоній розпочав спочатку біля рідного села, поєднуючи щоденну роботу задля утримання життя з безперервною молитвою, постом і відвідуванням Богослужінь. Він жив у суворій аскезі^[141]: «Пильнуй себе самого та навчання; дотримуйся цього, бо, робивши це, спасеш себе самого й тих, що слухають тебе» (1 Тим. 4, 16). На той час у Єгипті було лише декілька скитів і жоден чернець узагалі не знав далекої пустелі. Тому кожен, хто хотів стати досконалим, вправлявся в аскезі недалеко від дому. У той час у поближньому селі був старий чоловік, який жив відлюдником із молодих літ. Коли Антоній побачив цього старого, то з добрими намірами почав за ним спостерігати, як сказано у Святому Писанні: «Воно добре – ревнувати^[142], але у добрім; завжди, а не лиш тоді, коли я між вами» (Гал. 4, 18)^[143]. Потім відвідав він інших подвижників, й аж тоді, коли набрався від них досвіду для власного шляху до благочестя, повернувся до рідної місцевости. Там перебував він на початках і зміцнив свій дух, аби не повертатись у маєток своїх батьків і не думати про своїх родичів, а всі свої зусилля і всі свої старання зосередити на досягненні аскези. Тому працював також фізично, бо почув, що^[144]: «Як хтось не хоче працювати, хай і не їсть»^[145]. Частину свого заробітку використовував на власний прожиток, а решту віддавав нужденним. Майже завжди молився, бо навчився, що молитися треба тихо, подумки, не перестаючи. Під час читання був настільки зосереджений, що жодне слово з писання не минало його уваги й він усе запам’ятовував^[146]. Зрештою, його пам’ять замінила йому книжки^[147].

Ось так і жив Антоній і всі його любили. Сам же він від душі підпорядковував себе подвижникам, до яких ходив, щоби для себе зрозуміти переваги кожного з них у їхньому досягненні аскези. В одного він зауважував його доброзичливість, в іншого – наполегливу молитву. У того помітив він лагідність, у наступного – чоловіколюбство. Поряд з одним спостерігав, як той чував уночі, поряд з іншим – як він читає Святе Письмо. У того захоплювався його витривалістю, в іншого – його постом і спанням на голій землі. Ще в одного зауважував смирення, а в другого – терплячість. У всіх же загалом він чітко спостеріг почитання Христа й любов один до одного. За деякий час, усе це виконавши, повернувся на місце власної аскези. Потім же сам поєднав у собі те, про що дізнався у кожного з подвижників, намагаючись узгодити в собі чесноти їх усіх. Супроти своїх однолітків не був честолюбним. Повчав дуже смиренно, нікого при цьому не ображаючи, хоча деякі з нього навіть насміхалися. Усі жителі села та всі ті, хто присвячував себе аскезі й із якими він спілкувався, називали його другом Божим. Одні приймали його як сина, інші – як брата, свідчить «Життя Антонія»^[148].

У певний момент прийшли перші спокуси. Антоній почав думати про свій маєток, появилася турбота про сестру, туга за родиною, бажання грошей і чести, задоволення від їжі та пиття, а до цього й інші радощі життя. Тоді диявол поставив йому перед очі весь тягар благочестя і по-в’язані з ним великі зусилля. Їм протиставив він також слабкість тіла й довготу часу. Усі ті думки, які послав йому спокусник, були спрямовані на те, щоби відвернути його від доброго наміру. Але Антоній затято із цим боровся, постійно перебуваючи в молитві та пості^[149].

Коли всі ці спокуси було подолано, то всю свою надію вклав злий ворог у зброю «на пупку його живота»^[150], як про це написано у Святому Письмі: «Глянь, що за сила в його крижах, що за потуга в його черева м’язах!» (Іов. 40, 16). Вночі Антоній був у сум’ятті, а вдень диявол до-пікав йому так сильно, що навіть байдужі люди, лише глянувши на нього, помічали боротьбу між обома. Хтиві думки проганяв Антоній молитвами^[151].

Це була перша боротьба Антонія проти диявола, попередня перемога Спасителя, який «осудив гріх у тілі, щоб оправдання закону здійснилося на нас, що ходимо не за тілом, а за духом» (Рм. 8, 3-4). Однак злий ворог не вважав себе остаточно переможеним. Як лев, обійшов він довкола, і шукав проти Антонія нову зачіпку. А той зі Святого Письма, звісно ж, знав, що хитрощі злого численні, і безперервно присвячував себе аскезі. Бувши насторожі, розраховував він, що демон, навіть якщо не зміг спокусити його серце фізичним задоволенням, то, безумовно, буде й надалі пробувати підстерегти його іншою хитрістю. Усе більше й більше карався він і упокорював своє тіло, аби не почуватися переможцем в одному й не програти в іншому. Багато хто дивувався з його строгого способу життя, але сам він легко переживав ці зусилля. Бо безперервна готовність душі створила в ньому також добру базову витримку. Часто молився він цілі ночі^[152].

Їв раз на день, після заходу сонця. Часом – лише кожні два, а часто навіть кожні чотири дні. Їжею йому служили хліб і сіль, а єдиним напоєм була вода. Про м’ясо і вино не варто навіть говорити, бо їх не знаходимо й у інших християн строгого способу життя. Для сну йому вистачало рогожі. Однак переважно лежав навіть на голій землі. Намащення олією відкидав, пояснюючи, що молодим людям більше личить присвячувати себе аскезі, ніж бажати речей, які розніжують тіло. Дотримувався слів апостола: «Коли я немічний, тоді я сильний» (2 Кор. 12, 10). Антоній уважав ревну готовність душі до аскези сильною тоді, коли бажання тіла безсилі. Відхід від життя задля благочестя волів він міряти не тривалістю часу, а мірою поривань і самовіддачі. Тому не думав про минуле, але щоденно робив такі зусилля, немов би був щойно на початку аскези, усе більше дбаючи про своє вдосконалення. Тому часто, щоби пришпорити себе, наводив вислів Павла: «Забуваю те, що позаду, і змагаюся до того, що попереду» (Фил. 3, 13). Також роздумував над словами старозавітного пророка Іллі, постать якого для ранньохристиянських аскетів була одним із особливих зразків для наслідування. Саме він сказав: «Так певно, як живе Господь сил, в якого я стою на службі: ще сьогодні я покажусь йому» (1 Цар. 18, 15)^[153]. Антоній звернув увагу саме на те, що Ілля, кажучи «сьогодні», не обліковував часу минулого. Він, навпаки, день за днем намагався ставати таким, яким має постати перед Богом: чистим серцем і готовим підкорятися Його волі й нікому іншому. Він собі пригадував, що подвижник повсякчас повинен вдивлятись у спосіб життя великого Іллі, як у дзеркало, постійно аналізуючи власне життя.

Так себе виплекавши, захотів Антоній зробити свою аскезу більш строгою і вирушив до далеких гробниць у Лівійській пустелі. Він попросив знайомого кожні кілька днів приносити йому хліб, а сам подався у висічену у скелі гробницю. Той же знайомий закрив за ним вхід. Антоній залишився всередині сам. Однієї ночі демони напали на нього так сильно, що він лежав на землі, онімівши від страждань. Наступного дня прийшов знайомий, щоби дати йому хліб. Він відкрив вхід і побачив, що той лежить на долівці, як мертвий. Тож приніс його в сільську церкву. Щойно опівночі Антоній знову опритомнів. Знову повернувшись у могилу, бувши зачиненим ззовні, молився він, лежачи на підлозі, бо через біль не міг молитися стоячи. Демони не давали подвижнику спокою цілу ніч, але не могли йому нічого більше зробити, бо він, співаючи псалми, чинив опір із новою силою. Ці битви Антонія з демонами пізніше стали популярною темою мистецьких зображень. Тоді йому йшов 35-й рік^[154].

Одного разу розшукав Антоній уже згадуваного старця, з яким він уже зустрічався на початку свого аскетичного життя, і запросив його пожити разом із ним у пустелі. Коли той через свій старечий вік відмовився, бо тоді ще не було звичаю іти в пустелю, то Антоній, не зволікаючи, вирушив у дорогу сам. Він ішов гористою пустелею, що між Нілом і Червоним морем, де осів спочатку на горі Піспір на правому березі Нілу, а потім на горі Колзім. Дорогою натрапляв на різноманітні перешкоди. Одного разу побачив міраж великого срібного диска, іншого разу це вже був не просто міраж, а справжнє золото. Його рішення ставало щораз твердішим і він швидко попрямував до гори. Там знайшов на протилежному березі ріки покинену фортецю, яка через тривалу безлюдність кишіла зміями. Однак змії відразу ж щезли, немов утікали від переслідування. Антоній відкрив вхід і поклав шестимісячний запас хліба на зберігання, як це було звичним у жителів Фів, коли часто хліб залишався їстівним навіть упродовж року. Воду мав Антоній у фортеці. Він спустився в немовби підземну келію, залишився там один і ні не виходив сам, ані не бачив нікого, хто би до нього приходив. Так провів він у строгій аскезі довгий час. Лише двічі на рік отримував спущений зверху, знадвору хліб^[155].

Знайомі, які його відвідували, часто дні та ночі проводили назовні, бо він не дозволяв їм увійти. Їм видавалося, що чують, як усередині, немов ціла юрба шумить, лютує, скиглить і кричить: «Забирайся з нашого житла! Що тобі робити в пустелі? Нашого переслідування ти не витримаєш!»^[156]. То ж ті люди, які були назовні, думали, що якісь інші люди спустилися до нього драбиною і з ним борються. Однак, заглянувши через отвір і нікого не побачивши, вони дійшли висновку, що це були демони, тому з жахом покликали Антонія, щоби вийшов. Тепер він більше говорив до них, ніж турбувався демонами. То ж підійшов до дверей і попросив людей іти звідси й не боятися. Бо таке видовище, пояснив він, демони сотворили спеціально супроти боязких: «Перехрестіться і відважно собі йдіть; цих же залиште, хай пошиються в дурні!»^[157]. Захищені хресним знаменням люди, пішли. Антоній же залишився і демони нічого йому не зробили. Але він не втомлювався і в боротьбі. Слабкість ворогів і візії, які він отримував із неба, давали йому достатньо нагод для спокою під час випробувань і підготовлювали його до ще більшої ревности. Знайомі часто поверталися від нього заклопотані, бо бачили його мертвим і чули, що він співає псалми^[158].

Майже 20 років безперервно вів він це затаєне життя. Лише тоді, коли сповнені ентузіазму почитателі силоміць відчинили двері, Антоній – немов із прихованого святилища, посвячений у святі таємниці та сповнений Богом – вийшов назовні. Коли відвідувачі його побачили, то зі здивуванням зауважили, що статура його була такою ж, як завжди. Він ані не розповнів, як той, хто мало рухається, ні не схуд від посту й боротьби з демонами. Не захмареним був і його душевний стан, бо не виявляв він ні досади, ні непомірної радости, у його істоті не було ні сміху, ні пригнічености. Його не бентежив людський натовп, ані особливо не тішило те, що так численні його вітають. Навпаки, він повністю керував-ся розумом і був врівноваженим. Через нього Господь зцілював багатьох із присутніх, які мали тілесні недуги. Інших він звільняв від демонів. Від Бога Антоній отримав дар красномовства і втішав скорботних. Тих, які сварились одні з одними, він мирив і вів їх далі – до дружби. Усім радив, що нічому не варто віддавати переваги над любов’ю до Христа, і заповідав їм думати про обіцяне царство небесне та гуманність, проявлену Богом^[159], який «власного Сина свого не пощадив, а видав його за всіх нас» (Рм. 8, 32). У духовних бесідах будив він у багатьох любов до аскези й надихав їх обирати для себе самітницьке життя, наслідуючи Христа. Гори й пустелю заселили численні ченці, які залишили своє майно й уписали своє життя на небі^[160]. Немов батько їх усіх очолював Антоній^[161]. У час, коли він не навчав, то йшов у скит і повністю присвячував себе аскезі.

За правління імператора Максиміана, коли він як цезар був співправителем на сході Римської імперії (305–309), а потім як август правив самостійно (309–313), настало криваве переслідування християн. Коли святі мученики були доставлені в Олександрію, то й Антоній залишив свій скит і подався за ними. Він казав, що також хоче боротися, бо знає, що покликаний для цього. Антоній прагнув мучеництва. Однак, оскільки він не хотів видати, ким він є насправді, то служив ісповідникам іншим чином. Перед судом намагався додати відваги звинуваченим, підтримати й супроводжувати мучеників, поки їхні муки не закінчувалися. Наказ покинути місто ігнорував, бувши готовим стати жертвою^[162]. Вочевидь його засмучувало те, що не може стати мучеником. Однак Господь мав щодо нього інші плани. Антоній мав стати для багатьох християн учителем. Численні, які бачили його спосіб життя, намагалися його аскезу наслідувати. То ж служив він ісповідникам іще більше, ніж досі. Так, немов би його разом із ними зловили^[163], жертвував себе за них^[164].

Коли переслідування нарешті припинилися, а єпископ Петро, що з 300 р. був єпископом Олександрії, став 24 листопада 311 р. мучеником, то Антоній знову вирушив до свого скиту. Там щодня складав свідчення через іспит сумління і вів боротьбу за віру. Він піддавав себе ще більш строгій і наполегливій аскезі. Безперестанку постив, носив одяг, що всередині був волосяний, а зовні хутряний і не мився. Одного разу прийшов до нього офіцер на ім’я Мартиніан. У нього була дочка, яку мучив демон. Коли він довго стукав у двері та просив Антонія вийти й помолитися до Бога за його дочку, то Антоній лише вихилився зверху й сказав: «Чоловіче, чого ти кричиш до мене? Я така сама людина, як і ти. Якщо ти віриш у Христа, якому я служу, то йди й помолися, за своєю вірою, до Бога, і твоє бажання здійсниться». Мартиніан відразу ж повірив, візвав до Христа й пішов геть. А його дочка звільнилася від демонів^[165].

Ще багато іншого здійснив через нього Господь, який каже: «Просіть і вам дасться» (Лк. 11, 9). Двері Антоній не відчиняв нікому, тому страдники здебільшого спали назовні скиту. І вони очищувалися своєю вірою і щирою молитвою. Коли ж навантаження стали надмірними й він уже не міг жити на самоті так, як того хотів, і коли водночас побоювався, що через чуда, які Бог чинить через нього, він або сам міг би стати зарозумілим, або ж що хтось інший може надмірно ним захоплюватися, то, добре обдумавши, вирішив податися у верхню Тебаїду (Thebaïs) до людей, які його не знали. Коли він виглядав на березі ріки, чи не пропливе якесь судно, прийшов із неба голос і запитав, куди й чому він зібрався. Антоній пояснив. У відповідь на це голос його застеріг, що якщо прибуде в Тебаїду, де в дельті Нілу є пасовисько, то не знайде там спо-кою, а лише ще більшу надокучливість. Якщо дійсно хоче знайти самот-ність, то повинен іти вгору, вглиб пустелі. А добратися туди зможе із караваном сарацинів арабського походження, які торгували в Єгипті^[166].

Антоній зробив так, як йому було сказано. Три дні та три ночі подорожував він із арабами і прийшов нарешті до високої гори Колзім (Kolzim). Біля її підніжжя була дуже чиста, солодка й холодна вода. Неподалік розкинулася рівнина з поодинокими дикими пальмами. Ця місцевість Антонієві сподобалася, бо це було те місце, про яке йому сказано згори. Він залишився. Подорожні, що проходили повз нього, забезпечували його поживою. Скромне харчування йому забезпечували також фінікові пальми. Коли брати дізналися про нове місцеперебування Антонія, то й вони посилали Антонієві їжу. Однак він хотів звільнити ченців від ними самими взятого зобов’язання і тому лише просив передати йому двозубу мотику, сокиру і трохи збіжжя на посів. Отримавши все це, Антоній зміг обробляти придатну для вирощування землю. Це робив щороку. Збіжжя для його хліба родило щедро. Він вирощував також трохи овочів, бо знову приходили до нього люди, яких хотів трохи підкріпити після труднощів важкої дороги^[167].

Так жив Антоній на самоті в ущелинах гір і присвячував себе молитві й аскезі. Коли став старим і слабким, то щомісяця відвідували його брати, щоби принести йому звичну їжу самітників: оливки, бобові й олію. Він надалі боровся з демонами, які не хотіли дати йому спокій. Тим, хто його відвідував, додавав відваги, а сам клякав і молився до Бога. Самітник не боявся ні демонів, які йому надокучали, ні тварин, яких там було багато^[168].

Оскільки ченці у скитах хотіли бачити Антонія, то просили його, щоби їх відвідав. Антоній спускався зі своєї гори й разом із братами, які до нього прийшли, вирушав у дорогу. Так робив він не раз. Дорога була, однак, завжди дуже важкою, бо треба було з верблюдами, навантаженими хлібом і водою, перетинати пустелю. Та все ж брати́ дуже раділи з його відвідин, оскільки він ділився з ними корисним досвідом^[169].

Через кілька днів він знову повертався на гору. Його відвідувало багато людей. Усіх їх закликав він «вірити в Бога, Його любити, остерігатись нечистих думок і тілесних пожадань, і, як кажуть приказки, не дати звести себе насиченням утроби; а крім того, уникати марнославства, безнастанно молитись, ідучи спати й уставши зі сну співати псалми, знати заповіді й роздумувати про діяння святих, щоби душа, маючи пересторогу заповідей, дотримувалася святої міри та врівноважености»^[170].

Сповіщають про багато чудес, які здійснилися за молитвами Антонія. У нього були різноманітні видіння, деякі з них – про стан душі після смерти^[171]. Все це зробило його дуже відомим. Хоча слава Антонія зросла, однак сам він залишився «терплячим у перенесенні несправедливостей і смиренним у душі»^[172]. Він шанував ієрархічний порядок Церкви й бажав, щоби кожен клірик був більш шанованим, аніж він сам. Також виявляв свою повагу перед єпископами та священниками. Його віра і його смирення були гідними подиву. Він ні не водився зі схизматиками, ні не мав дружніх розмов із будь-якими єретиками, якщо не брати до уваги його закликів щодо них навернутися до правдивої віри. Відкрито вірив і проповідував, що дружба й підтримання знайомства з ними шкодять, псують душу^[173].

Одного разу аріани поширили брехню, що, нібито, Антоній має таку саму точку зору, як і вони. Коли єпископи й усі брати звеліли його покликати, то він прийшов до Олександрії і відверто засудив аріан, бо ця подія його дратувала і він був на них сердитий. Коли віруючі почули, що такий муж ворожу християнству єресь затаврував, то зраділи. Усі жителі міста зійшлися разом і хотіли побачити «чоловіка Божого», як вони його називали. Багато з них тоді звільнилося від демонів. Душевнохворі зцілилися від їхньої хвороби. За кілька днів до правдивої віри навернулося стільки аріан, як це бувало за цілий рік^[174].

Антоній, хоч і не мав шкільної освіти, але був дуже розумний і мав гострий розум. До нього писав навіть сам цезар і його сини. Попри те, що Антоній не надавав цьому великого значення, та все ж дав відповідь, у якій були цінні доброчинні поради^[175].

Бувши повідомленим про свою близьку кончину, Антоній востаннє відвідав братів в околиці, щоби з ними попрощатись і дати їм останні вказівки щодо чернечого життя. За кілька місяців він захворів^[176]. Двом ченцям, котрі, як і він, 15 років присвячували себе аскезі в ущелинах скель і йому допомагали, дав він указівки, що і як вони повинні зробити з його прахом^[177]. Коли у віці «майже 105 років»^[178] він помер, то ті ченці похоронили його так, як він розпорядився: обгорнули й поховали в землі. Ніхто не знає, де він похований: «Це був кінець земного життя Антонія і початок аскези»^[179].

2.1.3. Святий Пахомій і кеновійний ідеал

У часи, коли в північній частині Єгипту поширювався анахоретизм (анахоретне життя наодинці; гр. κατά μόνος), на півдні Пахомій (^*пр. 292/298; + 346) розвинув іншу форму чернецтва – кеновійну (гр. κοινός βίος – спільне життя під одним дахом)^[180]. Пахомій походив із коптської язичницької родини, яка мешкала в околиці Есне (Esneh) у верхній Теваїді (Thebais)^[181]. Бувши 20-річним юнаком, перейшов у християнство й готувався до чернечого життя в аскетичній школі ереміта Паламона^[182]. Ще перед наверненням Пахомія завербували в рекрути. Новобранців везли вниз по Нілу й зупинилися в Есне, Теваїді. Коли тамтешні християни побачили рекрутів, з якими начальство поводилося дуже грубо, то змилосердилися над ними та принесли їм їсти, пити й усі потрібні речі. Це була перша зустріч молодого Пахомія із християнами. До того ж він дізнався про їхню віру та їхнє милосердя до всіх людей. Після свого звільнення він пішов до верхньої Тебаїди й деякий час жив у селі Хенобоскея (Chenoboskeia, коптською Schenesit). Там познайомився із християнством ближче та прийняв хрещення. Після цього вирішив із любови до Христа стати ченцем. У тій околиці був строгий аскет на ім’я Паламон, при якому Пахомій довгий час жив учнем і соратником^[183]. 320 р. Пахомій заснував першу велику кеновійну спільноту^[184]. Пізніше в покиненому селі, яке називалося Табеннесіс (коптською – Tabennisi чи Tabennêsi – пальми Ісиди) створив для себе скит. Із часом той скит переріс у монастир із великою кількістю ченців. Відтак заснували нові або об’єднали вже наявні спільноти аскетів. В іншому покинутому селі утворилася найдавніша дочірня посілість, в яку Пахомій пізніше перебрався. Остаточно під його орудою стало дев’ять чоловічих монастирів і два жіночих. Рідна сестра Пахомія була настоятелькою першого жіночого монастиря^[185]. Пахомій помер 346 р.^[186].

Основою життя кожної спільноти є спільність життєвого простору. Саме на це була спрямована перша турбота Пахомія. Голос, який зійшов із неба, вказав йому збудувати в Табеннесі (Tabennêsi) монастир, бо до нього прийде багато тих, що захочуть стати при ньому ченцями. Ця містична подія сталася ще тоді, коли він був лиш анахоретом під проводом авви Паламона. Дотримуючись цього доручення, Пахомій узявся розширювати своє житло, щоби могти прийняти всіх, хто прийде. Уже сформований монастир Пахомія охоплював численні будинки, оточені високим муром^[187].

Цей мур створював дієву згуртованість, завдяки якій багато жителів зростали у справжньому співжитті навіть тоді, коли монастир іще не об’єднував, як пізніше при Василії чи Венедикті, усіх ченців під одним дахом. Однак мури створили, принаймні умовно, усі необхідні вимоги та проблеми «клявзури». Одному найнадійнішому ченцеві було довірено стерегти ворота. Він мусив дбати, аби його співбрати не контактували із зовнішнім світом більше, ніж це необхідно. Недалеко від укріплення стояв притулок для гостей, відповідальним за який був воротар разом з іншими, призначеними для цього ченцями. Оскільки кандидати ще не могли бути введені у спільноту, то й вони змушені були жити там деякий час, а тому воротар виконував іще й роль наставника новиків^[188].

Життя за охоронним муром – це наданий кеновітам життєвий простір. Хто на власний розсуд його покидає, той підлягає покаранню. І не важливо, куди потрібно було піти – у пральню, на роботу, на похорон померлого брата – ніколи не можна було робити цього самостійно, а завжди лиш у супроводі. Навіть коли чернець вирушає в дорогу за дорученням монастиря, то супровідник, якого призначив настоятель, повинен нагадати йому про те, звідки він іде й до кого належить. Водночас Пахомій не трактував відділення від «світу» надто радикально, як це було властиво ментальності більшости анахоретів^[189].

Легко зрозуміти, чому Пахомій оточив територію монастиря муром. Можливо, такі загорожі вже були у скитах, де аскет вирощував овочі або збіжжя^[190]. Одного дня, за розповіддю у «Aphthegmata Patrum» («Висловах отців»),узяв учень авви Сильвана «брата на допомогу, оточив город огорожею і розширив його»^[191]. Коли брати зауважили, що авва цим незадоволений, бо було воно зроблене без його дозволу, то «знову зруйнували огорожу й залишили все так, як було»^[192].

З появою муру виник монастир (лат. claustrum – закрите місце) у його властивому значенні, а разом із ним – зобов’язання для ченців не покидати цієї території без дозволу. Ще важливішими від цих правил, спрямованих на просторове відокремлення від світу, є ті, які повинні подбати, щоби загрозою для духу ченців не став контакт із духом світу. Настійливим наполяганням на клявзурі Пахомій хотів сформувати в середовищі багатьох ченців дух справжньої співприналежности. Бо єднає не лиш однакове ім’я – Тебанесіот (ченці монастиря Тебанесіс), а й усвідомлення себе навіть за межами поодинокого монастиря як одна велика родина. Ще більше сприяло єдності цілої конгрегації проведення двічі на рік «генеральної капітули»^[193].

Хоча побудовою муру, який оточував фірту й різні будівлі, зокрема церкву, молитовні приміщення, трапезну, кухню, комору Пахомій намагався досягнути територіального зближення своїх ченців, однак зберігались у ньому елементи, які вказували на його попередній досвід життя самітником. Кожен із його ченців мав осібну келію, в якій, коли присутність його у спільноті не була необхідною, він міг перебувати в молитві та роботі. Загалом ці келії – не відокремлені будівлі, як це було в колоніях анахоретів, про що повідомляє Палладій. У Пахомія було навпаки – у кожному домі багато кімнат. Так утворювалася справжня єдність і не допускалася ситуація, коли численні осібні келії могли б порушити спільнотність монастиря^[194].

Якщо цілісність життєвого простору, тобто клявзура, є одним чинником, на якому Пахомій прагнув оперти vita communis, то другим елементом була спільна трапеза. Регулярні зустрічі під час трапези мали велике значення для переходу від анахоретизму до кеновійности^[195].

Наступні два пункти підтверджують, наскільки важливою була спільна трапеза для нового стилю життя. По-перше, у багатьох місцях правила Пахомія літургійні зібрання (лат. collecta; означає Богослужіння, а також щоденну молитву) згадуються на одному подиху разом зі спільнотою за столом. По-друге, проявляється значення спільної трапези, як переконливого засобу монастирської виховної роботи. Заразом тишу не можна порушувати навіть під час їжі. Усі сидять за столом строго за рангом, встановленим не за віком, а за днем постригу. Старший дому – на чільному місці. Ніхто не сміє відважитися почати їсти раніше, ніж він. Якщо очільник наказує – кожен повинен підкоритися: наприклад, за кару пересісти на інше місце. Під час їжі виразно заборонено спостерігати за іншими. Варто з побожною медитацією прийти з молитви до трапезної, і так само медитуючи повернутись із трапезної до свого будинку та келії^[196].

Звісно ж, важливим у їжі й питті є самоконтроль. Певні страви, як рибна юшка, м’ясо й вино всім – за винятком хворих – були заборонені. До цього також належить заборона їсти будь-що в часі між трапезами. Із того всього чітко видно, яку важливу роль відігравала спільна трапе-за у способі життя за кеновійним чернечим ідеалом. Сюди варто додати ще один елемент, а саме – спільну молитву та спільну Літургію. Для стилю життя, який окреслив Пахомій, щоденна спільна молитва – це само собою зрозуміла річ, тоді як об’єднання анахоретів (колонії самітників) збиралися на спільну молитву та спільну Євхаристію хіба щосуботи й щонеділі^[197].

Невідомо, чи знав Пахомій лише про два часи молитви в день, тобто рано-вранці та ввечері, як про це, ще на початку V ст. щодо єгипетських ченців, свідчив Касіян^[198], чи, крім того, міг запровадити ще й інші. Чи скликав Пахомій своїх співбратів опівночі на Літургію? Чи були поряд із молитвою для цілої спільноти (collecta maior) ще просто «collecta», які молилися відокремлені будинкові спільноти? Якою була зовнішня форма цих спільних Богослужінь (кількість молитов, спосіб рецитування псалмів, Євхаристія тощо)?^[199]

Правдиві відповіді на ці питання дати важко, адже біограф не відчував потреби згадувати деталі денного розпорядку монастиря Пахомія. Точно відомо лиш те, що як і ввечір, так і спозаранку відбувалася спочатку collecta maior за участи всіх братів, до якої потім долучався час для молитви в окремих домах. На питання, чи була в монастирях Пахомія молитва опівночі, однозначної відповіді не дає ні Правило, ні «Життєпис»^[200].

Щоранку та щовечора відбувалася спільна молитва у властивій монастирям Пахомія послідовності – collecta maior і collecta domus, – а решта дня була «вільна від Богослужінь». Це свідчить, що Пахомій обрав для своїх монастирів такий режим молитви, який був синтезом елементів анахоретів і кеновітів^[201].

Щоденне зібрання всіх на молитві слугувало плеканню духу спільноти. Вправляння у безперервній молитві, яке відповідало ідеалові анахоретів, не залишало жодної можливости для спільних молитов упродовж дня, а також у період між вечірньою молитвою і утреннею. Як відомо з деяких свідчень, впровадження канонічних часів було для анахоретів відхиленням від початкової вимоги безустанної молитви, яку – як закон чернечого життя – перейняв Пахомій іще від свого наставника Паламона. З того, як Пахомій врегульовував ці питання для своїх ченців, можна побачити, як незначно суперечить це ідеалові анахоретів. Вочевидь саме тому він практику, яка була йому близькою у власному анахоретичному минулому, намагається плекати й у своїй кеновії^[202].

Що стосується типу спільнотної псалмодії, то в монастирях Пахомія була вона ще дуже далекою від святкової хорової молитви, так близької нам сьогодні. Collecta здійснювалася так, що ченці, стоячи на підвищенні, по черзі читали псалми чи уривки Письма, а решта, у глибокому мовчанні, слухали. На знак молитовного провідника всі вставали, і після метанії (гр. μετάνοια – зміна способу мислення, розкаяння, покаяння; у східній християнській традиції так називається падання на землю перед Господом, подібно до прострації в Римо-Католицькій Церкві) кожен подумки молилися із розпростертими руками. Відтак хтось один із монастирського керівництва об’єднував усе в одну, певною мірою офіційну, молитву. Лише в неділю і під час Літургії Жертви читання псалмів було іншим. Також Служба Божа за покійниками супроводжувалася довільним читанням псалмів^[203].

Щодо Літургії Пахомій дотримувався звичаю, сформованого в єгипетському чернецтві ще до нього. Про щоденну Євхаристію в нього не знаходимо нічого. Літургія була лиш у суботу й неділю. Після смерті котрогось із ченців також була Євхаристія: зранку, під час похорону. Таке обмеження літургійних днів лише цими двома дивує, бо є покликання, що в той самий період в інших околицях імперії Літургія Жертви була майже щоденною^[204].

Поки в монастирі не було власного священника, то участь в Євхаристії означала, що в разі, якщо не вдавалося запросити священника в монастир, то треба було йти із монастиря до церкви в поближньому поселенні, тобто те саме, що йти «у світ». Однак це суперечило ідеалові, який вимагав відречення ченців від світу. І хоча пізніше священники були й серед ченців Пахомія, однак те, що доти стало твердим правилом, а саме Літургія лише двічі на тиждень, і надалі залишилося звичною практикою^[205].

Підпорядкування всього монастирського життя opus Dei як Літургії Пахомію відомо ще не було. Коли чернець медитував сам у келії, то усвідомлював себе поєднаним у Христі з усіма своїми братами й насамперед із небесною Церквою. Розрізнення приватної і суспільної сфери також іще не було відомим. Відособлення, яке випливає із сучасного суб’єктивізму, не могло існувати для людей, для яких, зважаючи на їхню віру, потойбічний світ Божий і ангели були такими ж реальними, як і тутешній світ почуттів^[206].

За Пахомієм не менш важливу роль у vita communis відігравала спільна праця. У пахоміанців спільна робота посідає настільки чільне місце, що може виникнути спокуса саме в цьому бачити новизну й оригінальність його спільноти. Трудовою повинністю і насамперед умілим розподілом праці між різними домашніми службами, забезпечувалося не лише економічне господарювання великих монастирських спільнот, але завдяки цьому ченці також мали нагоду для великодушної харитативної діяльности, про що дізнаємося пізніше. Звісно ж, поряд із цим зростала небезпека світськости, від якої відійшли як пахоміанці, так і їхні послідовники в часи середньовіччя й у наш час. За Пахомієм, на початку робота служила не лише для економічного зростання, вона була, крім цього, задумана насамперед як фактор релігійно-звичаєвого життя: праця і «медитація» крокували поряд. Не заставило себе, звісно ж, чекати, що активна діяльність стала тягарем для життя духовного. Імовірно, що саме через цей болючий досвід у монастирях Пахомія, Василій виключає у своїх спільнотах усіляку діяльність і «промисловість», які несумісні зі спокоєм і зосередженістю чернечого життя, особливо таку, в якій добування сировини та збут продукції передбачають довгі подорожі та небажані зустрічі зі світськими людьми^[207].

2.1.3.1. Кеновійне життя, як життя унітарне

Поряд із цією, впровадженою Пахомієм спільнотністю життя у сфері житла, трапези, молитви й роботи, велику роль відігравала для нього також однотипність способу життя. Для Пахомія вона була головною напрямною, на яку опирається його нова концепція чернечого життя^[208]. Передусім вимагалась однаковість одягу. Саме анахорети носили різновид «уніформи» – характерний для їхнього стану одяг: накидку (melote), хутряний плащ і пояс. Облачення в «чернечий одяг» символізувало вступ до чернечого життя. Поза тим кожен одягався на власний розсуд. На противагу цьому в монастирях Пахомія все було строго розписано. Усі мали право носити лише той одяг, який приписаний правилом для всіх: дві туніки (lebiton), а до того ще третя, поношена, для спання і роботи; лляний palliolum – різновид накидки, два кукулі (каптури), одна видовжена лляна хустина для підв’язування одягу, хутряний плащ, сандалі, палиця, пояс^[209].

Кількість та якість одягу була для всіх однаковою, так само як і облаштування келії. Окрім того, ніхто не мав права мати нічого іншого. Настоятелеві дому була дана вказівка забирати під час обходу все, що він знайде, навіть супроти волі власника. Бо вважали, що купувати щось понад дозволене – це піддатися спокусі^[210].

Однаковість одягу пішла ще далі. Відповідно до припису, за різних нагод слід було вдягати відповідний одяг: кукулем прикривали голову, бувши за столом, але непокритою голова залишається під час медитації дорогою від келії до трапезної. Лляну накидку не можна було вдягати під час роботи, так само як не можна було в ній бути після спільної молитви під час обходу довкола монастиря. Вона була своєрідним літургійним одягом. Водночас накидка melote, кукуль і пояс були характерним для ченців одягом, тому їх варто було носити в монастирі, під час молитви і трапези. У сандалях же не можна було бути взутим ні на молитві, ні під час трапези, навіть якщо доводилося молитися чи їсти за межами монастиря^[211].

Також велике значення Пахомій надавав уніфікації цілого життя. Складено цілий канон дозволених і заборонених страв, який стосується і тих ченців, які перебувають поза монастирем: у подорожі, чи відвідуючи родичів, за винятком хворих співбратів, які були звільнені від цих обмежень. Увесь день – від підйому вночі, приходу на спільні заняття і виходу з них, аж до правил поведінки в молитовній спільноті й за столом – минав за строгим розпорядком^[212].

Якщо уважно приглянутися до цього денного й життєвого розпорядку, який не був винятком і для настоятелів, то в пахоміанців можна побачити ще більшу, ніж умертвлення плоті, чернечу самовідданість і покору. Оскільки кеновійний життєвий ідеал був пристосований до спроможностей і сил середнього рівня, тобто не було жодного простору для крайньої аскези багатьох анахоретів, отож краще могла розвиватися незамінна чеснота – смирення. Замість перевантажувати ченців надміром роботи й омертвленням, настоятелі мусили слідкувати за тим, щоби брати́ жили в гармонії між собою, щоби з готовністю корилися старійшинам, поводячись відповідно до свого рангу й перевершуючи в покорі один одного^[213].

Те, що євангельська вбогість, себто відмова від багатства й комфорту, була у правилі Пахомія життєвим законом – це не те, що відрізняє кеновітів від анахоретів. Не винайшов Пахомій і простого обґрунтування вимоги вбогости як звільнення від тягаря матеріальности і справжнього наслідування Христа. Однак новим є те, що вимогу вбогости він виводить із закону уніфікації. Цей закон чернечого життя, якому всі підпорядковувалися, мусив стати поштовхом, а не подвижницьким завзяттям як таким. Тому окремий співбрат не має також права дати щось краще, щоб обміняти на щось менше, бо це б означало порушення уніфікації. Звісно ж, існувала небезпека для настоятелів, які були також лише людьми з їхніми слабкостями, силою наданих їм повноважень порушити уніфікацію, яка вимагалась, і претендувати на більше, ніж було дозволено. Тим наполегливіше наголошує Пахомій на тому, щоби вони показували дорогу власним прикладом абсолютної невибагливости^[214].

Своїм гострим розумом Пахомій розпізнав вирішальну роль уніфікації життя для забезпечення монастирського суспільного життя і для подолання так небезпечного для кожної спільноти егоїзму. Відтоді його наслідували майже всі засновники чинів, що свідчить про те, як продумано він врегулював співжиття всередині чернечої громади^[215].

2.1.3.2. Кеновійне життя, як життя за правилом

Справді історично вагомим внеском Пахомія є формулювання правил, що дає його творові таку осяйну силу, яка трапляється в історії чернецтва на сході та заході. Уже його сучасники були сильно вражені цим списком правил. Тогочасні люди думали, що за цим першим установленням законів мало би стояти особливе Боже провидіння. Заразом можна припустити, що в колах пахоміанців легенда про надприродне походження їхніх правил так старанно поширювалася іще й тому, щоби забезпечити собі необхідну легітимізацію супроти анахоретизму, який усе ще був у розквіті й під покровом таких авторитетних отців чернецтва, як Антоній, Аммун та інші. Пахомій явно мав велику харизму й це, звісно ж, полегшувало поширення такої легенди. У його правилах простежується життєвий закон, викладений у Святому Письмі. Під словами, якими Антоній розпочав колись настанову для групи ченців, міг підписатися і Пахомій, бо він сам виразно наголошував, що його правила взяті зі Святого Письма^[216]: «Хоча Святе Письмо є достатнім для релігійного навчання, однак добре, щоби ми себе взаємно підганяли й розмовами про це, немов бальзамом, стимулювали»^[217]. У коптському «Vita» справді бачимо місця, які могли бути взяті з Діянь апостолів (Ді. 2, 44 і далі; 4, 32 і далі)^[218].

Коли говоримо про спільне життя (κοινός βίος) як життя, скріплене правилами, то важливим виявляється ще один, визначальний для започаткованої Пахомієм кеновійности елемент, а саме – роль чернечого послуху. На перший погляд, може скластися враження, нібито із цієї точки зору кеновійне життя не відрізняється від життя анахоретів, коли вони, як це переважно й було, жили спільнотою авви й одного чи більше молодих ченців. Однак тут є суттєві відмінності, які мають далекосяжне значення для розуміння особливости нового стилю життя, який заснував Пахомій. Різниця полягає в тому, що завдяки правилам, усе життя ченця від світанку й до пізнього вечора підпорядковується законові покори. Так управляння в покірності попадає в перелік характерних чеснот кеновітів^[219].

Послух – це конкретна форма, в якій кеновіт тренується у смиренні. Це та чеснота, в якій християнин умирає для власного «я», щоби дедалі більше жити духом Христовим. Так управляння в покірності стає для кеновітів характерною чеснотою, яка гарантує єдність і гармонію такої великої чернечої спільноти^[220].

Відмінність між послухом анахоретів і кеновітів необхідно розглядати не лише в кількісному плані. Вона сягає набагато глибше. Для анахоретів прив’язка до вказівок авви лише тимчасова. Колись юнак сам стане аввою, який, своєю чергою, збиратиме довкола себе юнаків, яким у дусі буде проповідувати Слово. Це мета. У кеновіта навпаки: послух – його життєвий закон, від якого він уже ніколи не звільниться, оскільки це важливий елемент vita communis. Навіть сам настоятель не виняток, бо загальне правило зобов’язує і його. Він тлумачить його і є його слугою, а не господарем^[221].

Без сумніву, створення Пахомієм правила послуху – настільки у традиції анахоретів, наскільки він вбачає в покорі аскетичну діяльність – стало засобом для досягнення заперечення власної волі, якого прагнуть ченці в пошуках Бога. Однак тепер уже не тільки цей аскетичний аспект визначальний у кеновійності. Послуху навчаються всередині спільноти, яка, як така, має свою мету й закон. Тому послух тепер повинен отримати свій особливий характер^[222].

Наказ і покора мають служити спільному благу, тому вони повинні бути відповідно сформованими. Ті «зразки майстерности», які передані від світу анахоретів, можуть застосовуватися тут лиш обмежено. Хоча підлеглий повинен перемагати свою волю, однак і тому, хто наказує, належить витлумачити, що покірністю підлеглого зловживати не можна. Бо ж підлеглі жодним чином не передані своїм настоятелям на добре та зле, і не приречені бути німими рабами. Навпаки, правило передбачає певні комісії зі «святих і богобоязливих чоловіків», кількістю від 5 до 20 осіб, які повинні судити недбайливих настоятелів, котрі не турбувалися про своїх підлеглих^[223].

Хоча за волею Пахомія і його послідовників підкреслювали монархічне становище настоятеля і передусім – ігумена, однак не бракувало також установлення сильної «демократичної» противаги, яка мала запобігати зловживанням готовністю окремих ченців до послуху. Фактично інновація спільноти Пахомія полягає в ідеї практики релігійної покори, якою він приборкував природні нахили та незалежність анахоретів з усіма тими небезпеками, які могли бути наслідком сваволі^[224].

2.1.3.3. Кеновійне життя, як «звичайне» життя

Хоч усіх аскетичних практик, як-от піст, чування тощо, Пахомій у своєму житті дотримувався дуже жорстко, що свідчить, зокрема, про строгість школи старця Паламона, однак він був далеким від того, щоби спонукати до цього своїх ченців. Суттєвим полегшенням супроти звичаю анахоретів була трапеза двічі на день. Пахомій наполягає також на тому, щоби подавати варену страву, що не було звичним у анахоретів. Окрім того, продумано, щоби від надміру роботи ченці не знемагали. Той, хто після важкої роботи на полі чи в спеку приходив утомленим, не був зобов’язаний брати участь у вечірні. Правило також мало деякі полегшення, що було виразною відмінністю від життєвих звичок анахоретів. Це видно із приписів щодо відвідин родини, харчів, які приносили ченцеві родичі, або з указівок на те, що тим, хто збирає врожай фініків, можна кілька цих фруктів дати там же на місці. Хоча Пахомій радів, коли деякі ченці добровільно себе умертвляли, однак насамперед також наполегливо застерігав від надмірности. Звісно, визначений правилами життєвий стандарт був, за нашими уявленнями, більш ніж примітивним, але ж не можна міряти його нашими масштабами, а варто порівнювати з тим, що було звичним тоді. Бо ж Пахомій не ставив перед братами надмірних вимог. Тоді, коли деякі анахорети носили задубілий від бруду одяг, то його ченці свій одяг регулярно прали. Ченцям було також приписано ввечері після роботи змазувати руки^[225].

2.1.3.4. Мотиви розвитку кеновійного ідеалу

Раніше вже описано найважливіші риси окресленого Пахомієм нового чернечого ідеалу. Однак які мотиви привели до цієї інновації? Ідеться не про загальні підвалини чернечого життя, а лише про обґрунтування специфічного кеновійного стилю життя, хоча, звісно ж, необхідно відразу зауважити, що розвивалися вони природно, у межах тодішніх загальніших мотивів^[226].

Важливою рушійною силою Пахомієвого задуму став, без сумніву, порядок колективного господарювання, завдяки якому кеновіти були звільнені від турботи про хліб щоденний, як це було в анахоретів. У його моделі виробництво та споживання стали справою вже не особистою, а суспільною, що спиралася на релігійно обґрунтовану повну відмову індивідууму від майна. Створення такого виробничого апарату не було фактичною метою Пахомія. У багатьох місцях «Vita» вказано, як мало залежало цьому святому на економічному виторгу чи прибутку. Так само, як наполягав він на сумлінному виконанні розподілених обов’язків і спонукав настоятелів до детального обліку та звітности, так само й наполягав, щоби робота й виробництво були у світлі релігійного ідеалу. Без сумніву, насамперед турбувався батько ченців про порятунок довірених йому душ. Він забрав у своїх ченців турботу про господарські справи, придбання сировини та збут готових виробів, щоб усі свої думки вони могли цілком і повністю спрямувати на речі небесні^[227].

Ще важливішим було для Пахомія, щоб усіх тих, яких приваблював у ті часи чернечий ідеал, оборонити кеновійним способом життя від гарантованих небезпек, які чигають на анахоретів без підготовки. Це не було кардинальним відкиданням Пахомієм самітницького життя, зразком якого був Антоній і його вчитель Паламон, хоча б тому, що самітник ізолюється від християнської спільноти. Бо досі він надто інтенсивно жив у християнському світі віри, аби не знати про ту обов’язкову єдність усіх, хто свідомо намагався жити із Христом. Не можна також не згадати, що й відхід від світу Антонія був не таким радикальним, як це іноді представляють^[228]. Після своєї «ініціації» він постійно перебував у контакті не лише з прохачами, а й насамперед з учнями, які часто змінювалися^[229].

Пахомій так само не недооцінює небезпек самітництва. Навпаки, є однозначні докази, які свідчать про виразно критичну дистанцію Пахомія від самітництва. Нема вказівки на те, що він розглядав кеновійне життя, як сходинку до анахоретизму. Не описано жодного випадку, де Пахомій відпустив би когось зі своїх ченців із кеновії в анахорети, бо той був зрілий для вищого ідеалу. Якщо він і відсилав когось у пустелю, то йдеться лише про таких людей, які через своє гріховне минуле були непридатними для життя у спільноті^[230].

За його переконанням, кеновійне життя, як допомога на шляху до досконалости, має служити ченцям не лише для звільнення від турботи про хліб насущний, а й покращувати «духовне життя». Це радше захист добрих намірів від власної мінливости, оскільки кеновіт постійно заохочується дотриманням правил, пильністю настоятелів і прикладом спів-братів. Окрім того, це оберігає від омани та зваб лукавого, які чигають довкола й від яких не захищені самітники, котрі живуть без чіткого проводу. У майбутньому – це ймовірність постійного самозаперечення і самозречення, які випливають із тривалого вправляння в послуху, а також нагода діяльної любови ближнього, осягнути яку анахоретам значно важче. Вирішальна ідея полягає саме в тому, що в кеновії все це доступне не лише окремим «героям», а також і рядовому ченцеві, якщо йому не бракує доброї волі. Пахомію йшлося про духовну допомогу для багатьох співбратів, тому він обрав шлях кеновії^[231].

Тож Пахомій не був революціонером. Він, звісно ж, ішов іншою дорогою, яка багато в чому відрізнялася від анахоретів. Дуже впадає у вічі й те, як багато елементів ідеалу анахоретів він усе ще зберіг, хоча б тому, що не міг просто так покинути своє анахоретичне минуле. Кеновійний ідеал Пахомія базується, у певному розумінні, на анахоретичному ідеалі Антонія. Це виникло не внаслідок революції, а внаслідок еволюції^[232].

3. Єгипетське чернецтво

Після того, як у попередньому розділі були описані дві найвідоміші постаті часів початку християнського чернецтва, у наступних варто ближче познайомитись із чернецтвом Єгипту. Розглянемо історію, спосіб чернечого життя, молитву та роботу, архітектуру й обряди поховання.

3.1. Історія виникнення

У IV та V ст., тобто в найдавнішу епоху християнського чернецтва, із так званих «пустель»: Скиту (від назви поближнього поселення «Schiît», гр. Σκήτις)^[233], Нітрії і Келій (гр. κελλίον, множ. τα κελλία)^[234] – утворюється найвизначніший комплекс християнського чернецтва. Ці чернечі поселення розташовані в Лівійській пустелі на південь, точніше на південний схід від Мар’ютського озера. У найпівденнішому закрайку лежить Скит, теперішній Ваді-Натрун, де ще досі є чотири коптських монастирі. Північніше від нього – Келії, а ще далі на північ – Нітрія^[235]. Стара Нітрія розташовувалася в Дельті, приблизно 15 км південніше від Даманхуру, поблизу теперішнього села Аль-Барнуджі (в регіоні Талл Аль-Барнуджі)^[236], назва якого донині збереглася в коптському Pernudj. Так назвали його копти. Греки та латиняни дали йому назву Нітрія^[237].

Розташування Келій довгий час було невідомим. Щойно 1964 р. їх відкрили заново. Заразом виявилося, що руїни понад 1 500 жител самітників, із яких до початку археологічних розкопок збереглися лише приблизно 900, простягалися на великій території: завдовжки 12 км у східно-західному напрямку й завширшки 3 км у напрямку з півночі на південь^[238]. Припускають, що Келії розташовувалися і між Нітрією та Скитом, приблизно 18 км південніше від Нітрії, на вході в Лівійську пустелю, на два або три кілометри південніше від теперішнього каналу Нубарія. З літературних джерел відомо, що чернече життя у скитах Макарія Єгипетського пр. 330 р., а в Нітрії – на декілька років раніше (пр. 325 р.), започаткував Аммун^[239]. Хоча стосунки між мешканцями трьох пустель загалом завжди були доволі тісними, усе ж відносини між Келіями та Нітрією були дуже особливими.

На основі літературних відомостей, насамперед «Apophthegmata Patrum» («Висловів отців»), можна добре прослідкувати життя еремітів аж до V ст^[240]. У тому ж творі натрапляємо на ґрунтовний опис Келій. Тож якось «батько ченців», як іще називали св. Антонія, відвідав Аммуна в Нітрії. І той сказав, що кількість ченців, які зібралися поблизу нього, стала такою великою, що деякі з них уже не можуть знайти тут відповідний для зосередження спокій. Ці ченці подумували, щоби побудувати собі келії в напрямку пустелі, бо на північ було село, а на схід і захід – землі з господарськими угіддями. Тож у ченців була єдина змога побудувати келії на півдні, але де саме будувати, вони ще не знали. Щоби розв’язати цю проблему, Антоній і Аммун вирушили в пустелю. Із заходом сонця зупинилися й Антоній запропонував спорудити тут нові келії. Вони були на віддалі приблизно 18 км від Нітрії. Цю віддаль Антоній уважав дуже доречною: ченці могли би знайти там достатньо самотности й водночас, як це було заведено, під час взаємних відвідин після трапези могли б обмінюватися із братами з Нітрії. Для ченців тої пустелі, які жили як напіванахорети, ці дві вимоги – змога перебування на самоті й обміну – були дуже важливими. Ця рівновага між самотністю і спільнотністю була суттєвою для чернечого життя Келій^[241].

На основі «Vita Antonii» можемо повідомити про час цього заснування, бо знаємо, що двічі покидав Антоній свій скит біля Червоного моря, щоби податися в Олександрію^[242]. Згаданий візит до Аммуна припадає, імовірно, на час подорожі, яку 338 р. Антоній здійснив до Олександрії, щоби виступити на боці патріарха Атанасія після його повернення із заслання^[243].

У ранній Церкві панувала загальна тенденція подати все чернецтво, не лише в Єгипті, а й у Палестині та Месопотамії, як таке, що походить від св. Антонія. У багатьох легендах, подібних до тих, які мали зміцнювати апостольське виникнення багатьох Церков, Антоній фігурує як засновник чернецтва. Однак це неможливо, бо можна лише сказати, що св. Антоній мав зв’язки тільки із чернецтвом скитської і нітрійської пустель. Стосунки Антонія і Макарія, як це подано в коптських джерелах, навіть якщо й були, то також могли бути перебільшеними. Щодо стосунків Антонія й Аммуна є підтверджені докази. Тому повідомлення про заснування Келій можна вважати історично обґрунтованим. Утім, анахоретизм Келій, а також Нітрії і Скиту повністю виявляє характерний для Антонія тип^[244].

Фактом є також те, що Келії заснував Аммун. Вони мали би бути придатком Нітрії, де ченці могли жити в більшій самотності й зосередженості. Звісно ж, стосунки із братами в пустелі зберігалися. Зазвичай ченці початківці спочатку жили у спільноті в Нітрії. Цей період, подібно до новіціату, тривав два або три роки. Потім вони ставали самітниками в Келіях^[245].

Тамтешнє розміщення келій пояснюється потребою в самотності, у зосередженні, що було на початках їхнього заснування. Туди йшли ченці, щоби залишити чернечі доми й тісне співжиття в Нітрії. Саме тому пустеля була всіяна відокремленими келіями. Немала віддаль між ке-ліями та велика їх кількість призвела до того, що дуже швидко це нове поселення розтягнулось. 490 р. в Келіях було приблизно 600 ченців. Келії там були настільки віддалені одна від одної, що деякі ченці не могли один одного ні бачити, ні чути. Горбистий ландшафт пустелі полегшував це завдання. З року в рік кількість ченців зростала. Через брак місця новоприбулі змушені були іноді відважитися жити дуже далеко в пустелі. У центрі поселення була, ймовірно, церква. Деякі ченці жили від неї на віддалі 6 км. Цілий комплекс творив монастирське місто^[246].

На основі літературних документів можна скласти уявлення про те, який вигляд мали келії в IV i на початку V ст. Деякі келії мали певні відмінності. Точніші дані про келії Аммонія та Євгарія бачимо в «Historia monachorum», відповідно й у коптській рецензії «Historia Lausiaca»^[247]. Згідно з ними, келія розміщувалася на закритому, оточеному муром подвір’ї. Колодязь забезпечував водою. Розкопки виявили фактичне існування невеликого городу. Він постачав ченцям овочі й салати, які збагачували їхню вбогу їжу. Подвір’я було досить довгим. У ньому чернець міг прогулюватися, не виходячи за межі скиту. Відомо, що так любив робити Євгарій, коли хотів прогнати сон^[248].

Ті частини келії, які мали бути найміцнішими, були збудовані з випаленої цегли. Для всього решта використовували невипалену. Виготовляли її на околиці. Суміш піску та глини можна було знайти у глибших шарах ґрунту. Келію зводили впродовж одного дня, бо будували її щойно тоді, коли прибував новий брат. Одні приносили цеглу, інші – воду. Ззовні келії мали вигляд шатра, і були неспроможними повністю захистити від гнітючої спеки та вологости повітря. Дах, за результатами розкопок, був із черепиці, вкладеної у формі загостреної бочки. Вікна забезпечували освітлення, а двері, які мали замок – змогу зачинитися^[249].

Усередині келії було принаймні два приміщення. Хоч і нема надійного джерела про те, що стосується келій, однак усе ж відомо, що перші келії, які збудували Аммун у Нітрії («et sibi fecit duos celallarum tholos»)^[250] і Макарій у Скиті, мали два приміщення. Те з них, що на сході, слугувало Макарієві каплицею. Це узгоджується із тим, що було звичним для античних християн загалом. Одна кімната в їхніх будинках була зарезервована для скерованої на схід молитви. Східна стіна цього приміщення здебільшого була позначена хрестом. Кожен самітник мав каплицю із вбудованою у східну стіну нішею. Символом сходу, тобто тої сторони світу, звідки сходить сонце, і звідки очікували другий прихід Христа, слугував хрест, хрест слави другого пришестя. Раз якось був знайдений цей хрест разом із піднятим на ньому Христом^[251]. Не лише розкопки свідчать про те, що, молячись, ченці мали звичку звертатися на схід; письмена також підтверджують цю практику, особливо ті, в яких ідеться про авву Арсенія у Скиті^[252].

Окрім згаданих двох приміщень, у келії могли бути ще й інші, насамперед комора, а також кімната для учня, який часами жив у свого духовного отця. Видається, що із часом кількість приміщень дедалі збільшувалася. Під час розкопок точно встановлено, що скити мали до восьми кімнат^[253].

Меблі й обстава приміщень були досить бідними. Іноді йдеться про те, що в келії ставили стіл (trapeza, гр. τράπεζα – чотириногий, стіл), однак у жодному з текстів нема підтвердження, що може йтися про стіл із дерева. Найімовірніше, тут ішлося радше лише про просту, розстелену на землі рогожу. Сніп очерету, званий embrimia, тобто ніщо інше, ніж значення коптського слова «emrom», був подушкою для голови, а також сидінням^[254]. Сидячи на ньому чернець міг правити майже десятигодинну молитву^[255]. Ліжко було лише зрідка. Під час розкопок досі знайдено лиш одне єдине. Воно було споруджене із цегли й порівняно комфортне. Імовірно, чернець, який там жив, лежав на ньому вже хворим, бо в текстах ліжко згадується лише в разі хвороби. Цим ліжком могло бути ложе з рослин, або також вирите в землі заглиблення. Наскільки незвичною була наявність у келії ліжка, указує наступна апофтегма^[256]: один чернець, який довгий час жив у келії, в якій було ліжко, узагалі не бачив його аж до дня, коли хтось інший йому його показав^[257].

Як правило, спали ченці або на землі, або – про що часто згадується – сидячи на рогожі та спершись на стіну, яка зберігала відбиток тіла. Зрештою, сон ніколи не був надто довгим^[258].

Інші предмети в келії використовували для трапези й роботи. Була лиш одна трапеза в день, а саме коло дев’ятого часу (3-тя година пополудні). Якщо чернець постив, то ця трапеза відкладалася чи й зовсім випадала. Основою харчування був змазаний олією і посипаний сіллю хліб. Ченці в Келіях отримували хліб із Нітрії, де були пекарні. Ідеться про сухі паляниці, які могли довго зберігатися. Багато ченців у Келіях харчувалися виключно гірким цикорієм (pikrides, гр. πικράς, πικρίς, πικρίδιος), який і досі дико росте в пустелі і який можна вирощувати. Варену їжу могли вживати лише хворі, як це робив Євгарій під кінець свого життя. У нього був хворий шлунок і він їв лише варені овочі. Коли приходили гості, то також готували варену страву, зокрема кашу з борошна чи сочевиці. Такий тип харчування не вимагав багато посуду. Окрім каструлі, яку принагідно можна було ставити під голову, згадується тарілка, різновид стільниці, а також посуд для води, яку варто було пити помірно, щоб уникнути нічних жахів^[259].

Іншу посудину – великий глиняний глек, у якому розм’якшували очерет або пальмове листя, щоби потім могти з нього плести – мав чернець для роботи. Цій роботі, тобто плетінню, присвячували себе більшість ченців Келій, а також Скиту. Спершу робили стрічку для плетіння, кінець якої закріплювали на стіні. Тоді, зшиваючи її за допомогою голки, робили кошики різного розміру та форми. В останню чергу прикріплювали «вуха», тобто ручки^[260].

Багато текстів свідчить, що ченці з Келій і Скиту також брали участь у збиранні врожаю. Це була сезонна робота, для якої збиралися групами. Так була змога купувати в пекарнях Нітрії необхідне зерно^[261].

Більшість ченців не вміли писати, однак деякі славились як копіювальники. Найвідомішим із них був Євгарій. У келіях іноді знаходили так звані thuridia (гр. θυρίς одн.; θυρίδες множ.). Ці глухі вікна або полиці були різними за формою і розміром, залежно від того, що там хотіли зберігати: книжки, сувої папірусу або ж інші предмети. Велику кількість таких ніш знайдено під час розкопок монастирів у Келіях^[262].

Важливою діяльністю ченців була праця в келії. Тексти, насамперед «Apophthegmata», наголошують на обов’язках праці^[263]. Чернець повинен був працювати, щоби, з одного боку, могти їсти самому, незалежно від того, наскільки мало він їв; з іншого – щоби задовольнити потреби тих, які на старості або через хворобу працювати не могли, а також, щоби прогнати нудьгу – найвідомішого демона akedia (гр. ἀκηδία – клопіт, сум, хандра / меланхолія), найгіршого ворога самітників. Робота й молитва мали бути, наскільки це можливо, безперервними. Під час роботи чернець, за змоги, постійно молився. Переважно молилися melete, різновид напівголосного речитативу стихів Письма, насамперед псалмів, які чернець мусів знати напам’ять. Про молитву ченців іще буде описано далі. У своїй келії чернець був також зобов’язаний до речитативу малої спільної молитви або малого синаксису, про побудову якого знаємо мало. Без сумніву, малась на увазі послідовність псалмів, які чинили псалмодію стоячи, повернувшись обличчям на схід, до молитовної ніші. У багатьох каплицях усередині приміщення знаходили вставлену в долівку кам’яну плиту, на якій, імовірно, стояв молільник^[264]. У принципі, чернець цілий тиждень перебував у келії. «Пильнування келії» було суттєвим принципом, бо лише келія, як уважали, забезпечує ісихію (гр. ἡσυχία), – спокій, тиша, мовчанка; безтурботність, відпочинок, бездіяльність; перепочинок; незворушність; мир), усамітнення і зосередженість, необхідні для звільнення від страстей і поєднання з Богом^[265].

«Жити в ісихії» і «залишатись у своїй келії» – це два рівнозначних вислови. Звісно ж, ченці, також виходили зі своїх скитів і відвідували одні одних. Відбувалося це, коли вони хотіли попросити у старця поради, яка була «корисною для душі», або ж винятково з любови до ближнього, щоби поцікавитися здоров’ям співбрата. Ці відвідини відбувалися переважно після трапези^[266].

Щоби добратися на щотижневе зібрання, яке мало назву синаксис (synaxis), ченці здійснювали велику подорож. Одна церква була в Келіях, і ще одна в Нітрії. Коли вона була зведена – невідомо, але правдивим є те, що вона була єдиною трохи довше, ніж до 450 р., коли збудували другу церкву. Церква була фактичним центром чернечого братства. Від IV ст. у Скиту було вже декілька домів Божих, збудованих із випеченої цегли та вкритих конусоподібним дахом. Богослужіння відбувались у суботу й неділю. Упродовж тижня будівля була зачинена. Складалася вона з багатьох приміщень, які мали різне культове призначення. У суботу прямували туди всі ченці. Кого не було, то через хворобу. Тож його шукали. Нерідко знаходили ченці своїх співбратів у їхніх келіях мертвими. Джерела іноді повідомляють про випадки, коли ченці жили в келіях дуже строгим самітницьким життям і в суботу до церкви не йшли^[267].

Ці суботні синакси були для самітників часом, проведеним у спільноті. У цьому проявлялося врівноваження між самотністю і спільнотою. Ченці жили самітниками й водночас творили спільноту. Цей спосіб життя був характерним для чернецтва Келій, Скиту, а також Нітрії. Спільні синакси були виявом спільноти, яка об’єднувала ченців узами любови. У суботній вечір ченці мали спільну трапезу, що називалась аґапе (гр. ἀγάπη – любов, вечірня трапеза любови). Ця назва залишилася ще із часів ранньої Церкви. Трапеза відбувалася перед Євхаристією, а їжу готували ретельніше, ніж ту, що споживали в келії. Це була єдина, крім уже згаданих винятків, трапеза впродовж тижня, під час якої їли варені страви (без м’яса) і пили невелику кількість вина. Звісно ж, не всі освіжалися соком виноградної лози. Для деяких самітників ця вечірня трапеза була єдиним споживанням їжі впродовж цілого тижня. Трапезували ченці в іншій залі, ніж та, де молилися. Сама Літургія тривала цілу ніч, як і в ранній Церкві. Вона складалась із двох частин: спочатку – спів і псалми, які чергувались із читанням Старого та Нового Завітів. Потім – Євхаристія або просфора (гр. προσφορά –у Новому Завіті – представлення, жертва). Причащалися присутні, полишивши свої місця і підійшовши до вівтаря^[268].

Частину неділі ченці проводили разом. Одні бесідували, а молодші насамперед використовували нагоду отримати пораду від старших. Іноді старші виголошували проповіді. Після того всі знову повертались у свої келії. Водночас кожен брав із собою запас хліба на наступний тиждень, а також усе, чого потребував для роботи^[269].

Щоби правити Літургії потрібен був, звісно ж, священник. Заразом чернечий рух був рухом без кліриків. Більшість ченців упродовж життя залишалися рядовими ченцями. Багато братів смиренно відмовлялися прийняти свячення, щоби стати священником чи єпископом, бо це вирвало б їх із їхньої пустелі. Найвідомішим священником Келій є попередник Ісаака, знаменитий Макарій Олександрійський (не плутати з однойменним Макарієм Єгипетським, який у тому ж часі жив у Скиті). Він 20 років служив священником у Келіях, аж до самої смерті 394 р.^[270].

Священник правив не лише Літургію, він певним чином також впливав на спільноту ченців пустелі. Про організацію монастирів у Келіях із правової і, відповідно, канонічної точки зору знаємо мало. Щоденне життя ченця в келії також мало підлягло писаним правилам, на відміну від життя у спільноті. Імовірно, воно було порівняно довільно організованим і базувалася в основному на традиції. Одначе священник, як це можна зрозуміти з письмових джерел, мав великий авторитет. Бо ж були й самітники з важким характером. Наприклад, один чернець на ім’я Валенс, що походив із Палестини та прийшов, щоби осісти в Келіях, був, за Паладієм, обманутий демоном і опанований гордістю. Він зневажав усіх інших, з Макарієм включно. Той один раз докорив йому, але безрезультатно. Після цього, як пише Паладій, співбрати змушені були цього зарозумілого закувати й цілий рік тримати в оковах^[271]. Цей випадок дозволяє припустити, що серед допоміжних приміщень церкви була і в’язниця. Паладій повідомляє навіть про бичування в Нітрії^[272].

Час від часу священник скликав раду старців на синедріон (гр. συνέδριον – засідання, збори), коли, наприклад, якийсь брат спричиняв збурення або коли виникало важливе питання^[273]. Під час такого засідання рада старців принагідно обговорювала різні питання. Одного разу слово взяв Євгарій. Священник, імовірно Макарій, гостро вказав йому на рамки: «Ми знаємо, Євгарію, що, якби ти залишився у своїй країні (він походив із Понту), то тепер був би єпископом, але тут ти ніхто інший, як чужинець!»^[274].

Ця маленька історія підтверджує авторитет священника. Можливо, у Келіях серед ченців було більше священників, так, як ми це знаємо про Нітрію, але лиш один із них мав пріоритетне становище. Серед ченців були також і економи, які відповідали за матеріальну частину життя спільноти. Вони розпоряджалися грішми, які залишали ченцям багаті чужинці, проїжджаючи повз монастир. Безсумнівно, вони відповідали й за заготівлю зерна та всього необхідного для роботи, а також продаж кошиків. Однак, на відміну від монастирів Пахомія у верхньому Єгипті, тут не було чітко сформульованих правил. Дані про це у джерелах дуже обмежені. З них лише випливає, що на службі в того чи іншого ченця, «великого» старця чи групи ченців був економ^[275].

Незалежно від сукупности чернечої спільноти, яка була більш чи менш організованою, усередині були малі групи, які називалися «братствами». Коли чернець досягав положення наставника чи духовного отця, то ченці, найімовірніше спонтанно, утворювали довкола нього певне братерство. Найбільш відоме нам виникло у Келіях наприкінці IV ст. Його називали «братством Євгарія», або ж «Аммонія і Євгарія». Обидва ченці, разом із Макарієм Олександрійським, були найвідомішими в Келіях. Вони мали вирішальний вплив на історію пустельного анклаву^[276].

З такими братствами пов’язані деякі конфлікти й розколи в Келіях. Євгарій походив із Понту й у молодості був учнем св. Василія і св. Григорія з Назіанзи. Провівши два роки в Нітрії він, згідно з уже згаданим звичаєм, 385 р. прийшов у Келії. Там прожив 14 років, до самої смерті 399 р. Він мав значний вплив, завдяки творам, які написав, де оригінально поєднав грецьку філософію і традиційні настанови отців пустелі. У пустелі товаришував з Аммонієм, ченцем, який, подібно до нього, був високоосвіченим і добрим знавцем Орігена^[277].

Аммоній і три його брати стали відомими під назвою «довгі брати». Один із них, після священничих свячень у Келіях, став єпископом Гермополісу (Damanhour). Вони і їхнє оточення були освіченими, культурними людьми й у цьому дуже відрізнялися від решти ченців, більшість із яких були вихідцями із селян із долини та дельти Нілу. Напруження між такими дуже різними групами були майже логічними. Тоді серед ченців Скиту була поширена думка, відома під назвою «антропоморфізм». Ці ченці розуміли слова «І сотворив Бог людину на свій образ» (Бут. 1, 27) дослівно й уявляли Бога з людським обличчям. Євгарій та Аммоній, разом із їхніми друзями, «повстали проти цього огрубілого вчення й обстоювали не лише нематеріальність Бога, а й тезу, що “чиста молитва”, справжня молитва не має права містити жодного уявлення про Божественне / Боже, яким би витонченим воно не було»^[278].

Так виник конфлікт між «антропоморфістами» та Євгарієм, Аммонієм і колом їхніх друзів. Останні дотримувались уявлень і системи Орігена, хоча те, що вони створили, насправді було, як свідчить твір Євгарія, дещо неправославним. «Орігеністи», як їх називали противники, були ченцями з великим впливом у країні. Тому ціла пустеля Келій мала погану славу в ченців Скиту^[279].

Це все було б не так погано, якби у справу не втрутився архиєпископ Олександрії Теофіл. Спочатку він був негативно налаштований проти «антропоморфізму» й засудив його в одному зі своїх великодніх послань. Однак пізніше він, з особистих, причин обернувся проти «орігеністів», особливо проти Аммонія і його братів. У наступні роки він вів справжню кампанію проти всіх ченців Келій, яких підозрювали в орігенізмі. До того часу Євгарій уже помер. Теофіл і його підручні плюндрували та спустошували всі келії. Особливу увагу звертали на паління книжок. Цих нападів уникли лиш Аммоній і його друзі, які заховалися на дні колодязя. Приблизно 300 ченців змушені були втекти спочатку в Палестину, а потім – у Константинополь, де були прийняті Йоаном Золотоустим. Деякі, а серед них і Аммоній, там померли. За роки дехто з тих, хто вижив, змогли повернутись у пустелю^[280].

Серед тих, хто повернувся, був священник на ім’я Ісаак, імовірно, послідовник Макарія. Після повернення в Келії, він розпорядився спорудити біля церковних прибудов xenodochion, подобу заїзду чи готелю, подібний до того, що вже був у Нітрії, де подорожні змогли би знайти притулок. Будівля ця була також шпиталем для ченців^[281].

Упродовж V ст. серед ченців Келій, а також в інших пустелях, мала статися ще одна схизма. Цей поділ уже не мав нічого спільного з розбратом ченців. Це була схизма, яка охопила цілу Церкву – монофізитизм. У Келіях на той час були ченці, прихильні до монофізитизму, які слідували в цьому за патріархом Діоскором Олександрійським. Інші ж залишилися вірними православ’ю, а саме рішенню Халкедонського собору (451)^[282]. Цей розкол спровокував побудову другої Церкви, про що знаємо із першої апофтегми Фоки: «Келії мали дві Церкви: одну, яка належала правовірним…, і другу, яка належала апосхітам»^[283]. Деякі ченці не знали, в яку церкву їм іти, бо не розуміли цього поділу, тому були засмучені^[284].

Тексти, які до нас дійшли, подають небагато інформації про ченців Келій після цієї епохи. Із джерел стає зрозумілим, що ця чернеча спільнота проіснувала ще багато століть, на відміну від Нітрії, яка розташовувалася на заселеній території і, ймовірно, впродовж того ж ІV ст. перестала бути чернечим поселенням. Територія Келії в арабських джерелах названа Ель-Муна, можливо, від слова моне (гр. μονή – перебування, пристановище, проживання, квартира), «келія». Під цією назвою згадуються вони в «Історії Олександрійського патріарха», яку написав Север Асмунійський, і за цими ж відомостями монастирі Ваді-Натрун у часи патріарха Дам’яна (578–604) були зруйновані. Це руйнування поширилося, звісно ж, і на монастирі Келій, бо сказано, що патріарх Веніамин, сучасник арабських завоювань (640), зміг відбудувати монастирі Ваді-Натрун та Ель-Муна (Келії), завдяки прихильності завойовника Амра ібн аль-Аса. Патріарх пройшов через Келії, щоби могти добратися до Ваді-Натрун, де хотів посвятити нову церкву спільноти св. Макарія. У тій самій «Історії патріарха» також повідомляється, що серед ченців Келій і Скиту були десиденти, гаяніти й варсануфіти – групи, які виникли у VІ ст. зі схизм монофізитської Церкви. Ці поділи зберігалися й у VІІІ ст. Тоді єпископ Йоан Саїський вирушив на офіційну місію до Келій, де навертав цих непокірних ченців до православ’я і, після того, як вони відреклися від єресі, їх заново хрестив^[285].

З описів арабських географів ІХ ст. знаємо, що тоді ще було видно покинуті будівлі в Келіях. Коли в ХV ст. Аль-Макризі детально описав сусідню територію Скиту, то про Келії не обмовився і словом. Отже, упродовж століття, це все поселення вже зникло під пісками пустелі аж до 1964 р., коли під час розкопок його знову відкрили^[286].

Різні розкопки наприкінці 1970-х рр. передусім показали – і це справді відкриття, – що архітектура розвивалась у напрямку об’єднання скитів у більш чи менш значущі поселення. Цей розвиток відбувався під тиском стосунків і задля безпеки. Скити, що були розсіяні в пустелі, не мали захисту від нападів кочівників. У середині V ст. відомі щонайменше три плюндрування скитів. Якщо ченці не хотіли чи не могли вчасно втекти, то їх убивали, а келії руйнували. Про щось подібне в Келіях таких відомостей нема, оскільки вони були ближчими до населеного пункту, то й небезпека була меншою, ніж у Скиті, однак цієї непевности було достатньо, щоби спонукати ченців залишити свої поодиноко розкидані скити і спорудити зі скитів поселення, оточене захисними мурами. Відбувалося це, імовірно, у другій половині V ст.^[287].

Щодо цього є два свідчення. Перше – невелика історія, яку написав Йоан Мосх у монастирі Еннатон у кінці VІ ст. Хоча, ймовірно, історія сягає кінця попереднього століття^[288].

Згідно з нею, одного разу в Келії прийшов чужий чернець і попросив, щоби йому дозволили оселитись у колишній келії Євгарія. Зі словами, що її населяють демони, священник йому в цьому відмовив. Можливо, священник так сказав через погану славу, яку залишив орігенізм Євгарія, або, можливо, тому, що келія була закиненою. Чернець не дослухався поради священника й за кілька днів його знайшли повішеним. Інший документ свідчить, що до того часу ченці були закриті всі разом у так званій «лаврі»: «Старець Яків … чаївся у своїй келії, поза лаврою, де був спокій…»^[289]. Так написано в першій апофтегмі авви Фоки. Із цього джерела можна також дізнатися, що 14 скитів були незаселеними.

Друга історія обертається навколо молодого ченця, який оселився в одному із цих скитів, щоби знайти мир. Він мав більше щастя, ніж чернець із попередньої історії, бо в дарунок отримав Боже видіння^[290].

Про злиття скитів виразно свідчить також велика будівля монастиря, виявлена під час розкопок 1964–1965 рр. Її знайшли під час розкопок великого штучного пагорба, який утворився над будівлями впродовж століть. Ідеться про зовсім інший тип будівництва великих пахоміївських монастирів верхнього Єгипту, де, за винятком спалень, бо кожен чернець мав окрему келію, усі інші приміщення були призначені для спільного життя саме тому, що ченці хотіли жити, як «кеновіти». Навіть після того, як ченці Келій здійснили це об’єднання, вони не перестали бути еремітами, тобто кожен вів особисте життя у власній келії^[291].

Врешті-решт монастирський комплекс охоплював десяток скитів, до того ж кожен наступний мав дедалі більше приміщень, розташованих одне біля одного й оточених захисним муром. Туалети були зроблені біля муру, на північному сході. Ними, як і кухнями, а також подвір’ям із колодязем, користувалися всі. Окрім того, знайдено старіші сліди монастиря, який мав скромніші пропорції, а також рештки принаймні одного скиту, який був тут ще до побудови обвідного муру, тож стояв сам по собі^[292].

На крайньому північному заході місцевости вдалося відкопати шість окремих конструкцій, віддалених одна від одної на 100 метрів. Їхнє розташування приблизно таке саме, тобто шість-вісім приміщень на подвір’ї, в якому також є криниця. Усе разом оточене низьким муром, який забезпечує більше символічну клявзуру, аніж надійний захист. Скити ці, як свідчать знайдені в них глиняні черепки, могли б походити із V або початку VI ст. Тобто, у той час, тут іще жили ченці, які, попри незахищеність, надавали перевагу відокремленим скитам, де могли молитися з одним або двома учнями. У разі небезпеки завжди залишалася можливість повернутись у великий монастир по сусідству. Там часто були вежі, в яких можна було переховуватися, про що свідчать рештки монастиря Ваді-Натрун. У великому комплексі споруд виявлено фрагменти веж, а також рештки двох церков^[293].

Археологічні відкриття були, певною мірою, наслідком літературних свідчень, які насамперед розповіли про першу епоху Келій. Завдяки археологічним знахідкам можна реконструювати стан монастирів, переважно в період між кінцем V і кінцем VIІІ ст. Більшість датованих рукописів знайдена у великому монастирі. Вони датовані кінцем VIІІ ст. і стосуються останнього стану будівель, а саме в період, який тривав від відбудови монастирів Келій і Скиту в часи патріарха Веніамина. Один із рукописів розповідає про духовне життя в монастирських колах тих часів. Рукопис, знайдений у каплиці, стосується виду молитви, яка у традиції християнського сходу була і є у великій пошані, а саме «Ісусової молитви». Ця молитва полягає в безперервному повторенні ймення Ісуса. Цей рукопис – важливе свідчення, бо надає багато інформації про поширення цієї молитви серед коптських ченців, про молитовну практику і протести, які з часу тої великої епохи проти цього повстали^[294].

3.1.1. Ереміти

Про особу першого поселенця нам нічого не відомо. Це точно був не Павло з Теб, легендарну біографію якого описав Отець Церкви Єронім (347–420)^[295]. Ще до отця ченців Антонія з Коми, який став відомим завдяки описові архиєпископа Атанасія з Олександрії, були поселенці, деякі з яких відомі нам на ім’я. У «Apophthegmata Patrum»,у висловах св. Антонія, які до нас дійшли^[296], зустрічаємося із образом ідеального самітника. Особа св. Антонія дає нам розуміння мотивів – як, наприклад, відхід від світу, відмова від посідання майном, – а також окремих фаз розвитку самітництва (передусім відхід від дотеперішнього місця проживання: спочатку – на край пустелі, потім – у пустелю). На початку IV ст. ереміти осідали в Нітрії, Келіях і Скиті. Засновником самітництва в Нітрії вважають Аммона. Він залишив свою дружину і 315 р. пішов, імовірно, під впливом Антонія, у пустелю. Невдовзі прийшли чоловіки, щоби повчитись у нього самітницького життя. За переказами, саме він і Антоній принесли чернецтво й у Келії^[297].

330 р. Макарій (+ 390) заснував самітництво в Скиту. Життя самітників до V ст. дуже добре висвітлені в писемних джерелах, насамперед у розповідях із «Aphophthegmata Patrum». Із них випливає, що новики, як це вже було за Антонія, жили поблизу досвідчених еремітів, щоби навчитись у цих «носіїв духу» самітницького життя. У суботу й неділю всі ереміти збиралися на Богослужіння; окрім того, у ці дні принагідно відбувались і агапе (трапези). Решту часу присвячували молитві, яка супроводжувалася ручною роботою. Переважно плели рогожі. За вторговані кошти купували вбогі харчі. Найстарші самітники утворювали Раду. Вона, ймовірно, врегульовувала стосунки із зовнішнім «світом» і слідкувала за дотриманням, установлених для життя пустельника, звичаїв. Із кінця ІV ст. відвідувачів, які хотіли вивчити життя пустельників, приймав дім для гостей^[298].

У 404, 434 та 444 рр. квітуче життя в чернечих поселеннях сильно постраждало від набігів кочівників Лівійської пустелі. Подальші напади варварів у наступних століттях, які багатьом еремітам вартували життя, змусили ченців, окрім збудованих іще в V ст. веж, де вони могли ховатись у разі небезпеки, спорудити наприкінці ІХ ст. довкола своїх поселень іще й мури^[299].

1964 р., після віднайдення Келій, під час розкопок знайдено будівельні комплекси трьох різних типів лавр: малі – для одного ереміта й максимум одного учня^[300]; середні – для більшої кількости жителів; великі – для понад 10 еремітів. У малих лаврах були окремі кімнати для спання і зберігання речей, каплиця, кухня і спільне приміщення для трапези, роботи і приймання гостей, а також подвір’я з городом, пральня і туалети. Кожна лавра була оточена муром. У більших комплексах, окрім того, були ще гостьові кімнати. До цих лавр належали також скромні церкви^[301], а в VІІ ст. – вежі, які слугували для проживання або захистом під час небезпек. Із часом менші комплекси відходили на задній план на користь більших житлових одиниць^[302]. Розповсюдженою була практика проживання ереміта зі своїм учнем, як бачимо, наприклад, у Раїті, що в південному Синаї^[303].

Келії були покинуті не пізніше ІХ ст. Після відходу від православ’я у VІ ст., у VІІ ст. ереміти знову повернулися до православ’я Коптської Церкви. Імовірно, із середини ХІV ст. чернечі поселення Скиту оточили валами. Вони отримали правило. Із лавр утворилися монастирі. У Ваді-Натрун чотири з них збереглися досі: монастир Макарія, монастир Aпa Псой, сирійський монастир і монастир Барамуса. Поселення еремітів були також у цілій долині Нілу на південь від Ваді-Натрун. Тут, поряд із каменоломнями й печерами, самітники віддавали перевагу скельним гробницям фараонових часів, у яких будували свої келії^[304].

Подібну традицію знаходимо й у Палестині: печери слугували природним житлом для поселенців Юдейської пустелі^[305]. У долині Йордану було два види печер еремітів, а саме природні, майже незаймані, і висічені в камені – штучні. Жителів келій лаври Герасима також сприймали як «жителів печер». Принаймні деякі жителі цієї лаври жили, мабуть, у печерах, а не у збудованих келіях^[306].

Здебільшого ієрогліфи та зображення на стінах могил, у які вони поселялися, ереміти нищили або забілювали. Самі ж вони переважно писали червоною фарбою на стінах вислови з Біблії та власні імена. Тут також довкола досвідчених і відомих самітників гуртувалися початківці. Вони оселялися або в сусідніх могилах, або споруджували поряд власні келії. Так виникали поселення еремітів. Частину могил перебудовували в каплиці, які прикрашали малюнками, завдяки чому тепер можна встановити їхній вік. В останньому столітті більшість християнських інсталяцій у поховальних будівлях фараонів зруйнували археологи, здебільшого попередньо навіть не сфотографувавши чи не зарисувавши їх. Досі бракує переліку тих місць, де селились ереміти. Небагатьом поселенням еремітів, які ще збереглися, загрожує руйнування^[307].

Особливий досі випадок – це розміщені в пустелі, за кілька кілометрів на схід від Есни, підземні лаври, висічені у вапняковому туфі. Виявили їх 1895 р. Результати досліджень 1972 р. показали, що малюнки та фрески в каплицях походять із VІІ ст. З початком нового століття їхній стан критично погіршився^[308].

3.1.2. Суть монастирів – кеновіти

Поряд із самітництвом у Єгипті розвивалось і спільнотне життя побожних чоловіків. Засновником нової ери чернецтва, монастирської, вважають, як уже згадувалось, Пахомія.

Іншою важливою особою, яка формувала тоді монастирське життя, був Шенуте (Schenute). Дати його народження та смерті суперечливі. Приблизно 370 р. він став ченцем при своєму дядькові Пжолі, який раніше також був еремітом і заснував «Білий монастир» у місцевості Согаґ. Після смерті дядька він став ігуменом монастиря. 431 р. разом з архи-єпископом Кирилом І брав участь у Ефеському соборі, а помер 464/5 р.^[309].

Про життя в «Білому монастирі» інформації значно більше, ніж про монастирі Пахомія. Монастирське правило Пжоля посилювало порядки Пахомія, на яких базувалося, і було доповнене Шенутою. У своїй місцевості він боровся із поганством. Під час воєнних нападів ворожих держав приймав у свій монастир велику кількість людей і піклувався про них. Він був також найпліднішим коптським письменником. У «Білому монастирі» Шенуте ченці мешкали в келіях по двоє. Оскільки кількість ченців постійно зростала, то монастирський комплекс потрібно було постійно до- і перебудовувати. За підрахунками, під орудою Шенуте мало б бути 2 200 ченців і 1 800 черниць. Вони мешкали частково в дочірніх монастирях на прилеглій до монастиря території площею приблизно 50 км^{2 [310]}.

За 30 км на південь від Мінья, на краю Лівійської пустелі, на території, площею приблизно 3 га, 1987 р. розкопано монастир Абу Фана. З літератури та першоджерел відома його історія від заснування й аж до середньовіччя, коли він занепав. Засновником уважають ереміта на ім’я Бане, який вів строгий спосіб життя. Збереглися, зокрема, церква із гробницею, зал із криницею та малюнками на стінах і велика бронзова водойма. Зовсім поряд із цим монастирем розташований монастир Aпa Аполлон у Бавіті, що перебуває в запущеному стані. Це один із п’яти монастирів Аполлона в Єгипті^[311].

На початку ХХ ст. майже повністю розкопали монастир Aпa Аполлон у Балайзі, розташований дещо південніше від Ассюту. Він лежить на схилі гори в районі каменоломні, імовірно, королівських часів, й оточений муром із воротами. Біля головних воріт було приміщення для воротаря, а також помешкання для гостей. Усередині мурів знайдено численні малі церкви; одна з них – у галереї каменоломні. У горішній частині схилу гори були монастирські будівлі. У частково багатоповерхових житлах для ченців – рядами вимурувані ліжка. У монастирі було дві трапезні з вимуруваними кругами для сидіння. Інший будинок із нішами дає змогу припустити, що це була бібліотека. Знайдені срібні монети вказують, що монастир міг бути заселений довше, ніж до 750 р.^[312].

На початку ХХ ст., під час розкопок входу піраміди Унаса, єгиптологи знайшли монастир Єремії із Саккари, і більшу його частину розкопали. Дослідження показали, що свій початок він бере з некрополя сусіднього Мемфісу^[313].

3.1.3. Сарабаїти

Чернецтво кінця ІІІ й початку IV ст. було різнобарвним, гнучким, мінливим і невизначеним утворенням. Ту відносну єдність, яку Пахомій і Атанасій, бувши першими, привнесли в чернецтво, не можна переносити на попередній період. Невпорядковане чернецтво було розповсюдженим іще у 400-х роках і з ним активно боролися представники, утворених саме в той час, нових форм чернецтва, радикальних анахоретів і кеновітів. Цю групу відсталих єгипетських ченців Касіян називав «сарабаїтами», а Єронім «ремоботами»^[314]. Під цим розуміємо ченців, які не підкорялися жодному настоятелю (ігумену), жили групами (по двоє, троє чи п’ятеро) у приватних будинках або скитах на околицях сіл і міст, і займалися ремеслом. Ніякої більше інформації про них нема^[315].

[…]

5.2. Історія виникнення руського чернецтва

Розуміння найдавнішого періоду історії тодішньої Русі-України – у нашому випадку особливо початків руського чернецтва в ХІ ст. – тісно пов’язане із найстарішим літописом цієї країни. Тому спочатку мусимо окинути поглядом його розвиток, ресурси, джерела і т. ін., бо від того залежить наше розуміння більшости подій. Для цього необхідно спочатку проаналізувати доступні нам літописи^[316].

5.2.1. Джерела

На початках літописи Русі були у вигляді малих записів про різні події. Перші літописи створювали при дворі правителя, а потім – у монастирях. Такі документи появилися спочатку в Х ст. У ХІ ст. в літописах їхні автори почали записувати політичне життя країни.

Перше зведення окремих записів створене в 1037–1039 рр. у Києво-Печерському (тут і далі – українською мало б бути «Києво-Печерному») монастирі. Продовженням цього зведення був літопис. Його автором вважали чернця, а пізніше – настоятеля Києво-Печерського монастиря Никона Великого, який повідомляв про події з 1060-го до 1073 р. Третє зведення окремих записів постало між 1093 і 1095 рр.^[317]. 1113 р. завершене четверте зведення літопису.

Літопис цей відомий під назвою «Povӗestь vremjanьnych lӗt»^[318] (старосл. «Повѣсть врємѧнныхъ лѣтъ»)^[319]. Однак сам він називається просто «Літопись» або «Літописаніє»; дослівно = «опис року». Його також називають «Несторів літопис», бо до XVI ст. припускали, що автором літопису був агіограф Нестор з ХІ ст.^[320]

Жоден із рукописів Несторового літопису не передається окремим кодексом, а завжди лиш у зв’язку з наступним літописом. Дата оригіналу (1116) постає із постскриптуму настоятеля Сильвестра, поданого в рукописах: «Рукопись Радзивіла», «Рукопись Лаврентія», «Академіческая рукопись»^[321]. Сам Несторів літопис утрачено. Його частини знаходять в інших зведених томах, де вони долучені як вступна частина.

У найчистішому вигляді зберігся він у двох наступних літописах. Першу версію маємо у Волинському літописному зведенні, завершеному наприкінці ХІІІ ст. Це південна версія. Найстарішим її кодексом є «Ипатиевская літопись», яка названа від імені Іпатієвського монастиря в Костромі (північ Росії). Припускають, що він створений пр. 1425 р. Інший кодекс, Хлебніковскій, написаний у XVI ст.

Друга версія – північна – розміщена в Суздальському літописному зведенні початку XIV ст. Його найстаріший кодекс – Лаврентіївський – названий від імені ченця Лаврентія, який написав цей кодекс, імовірно, 1377 р.^[322]. Найкраще зберігся початковий Несторів літопис у кодексі Лаврентія (1376) та Іпатієвському кодексі^[323].

Новіші кодекси – Радзивілівський (Кеніґсберзький) і Троїцький (який 1812 р. згорів і збереглися лише його модифікації з описаними подіями до 907 р.) – належать до XV ст. Окрім того, найстаріший літопис у більш чи менш видозміненому вигляді зберігся й інших збірниках^[324].

Найстаріший літопис був результатом дуже інтенсивної роботи, яка тривала пр. 60 років. Було здійснено багато редакцій. Не можна з упевненістю сказати, скільки людей було в цьому залучено. Може бути, що найважливішу частину роботи виконувала лиш одна особа, тобто та, яка працювала над початковою редакцією і її поширила. Однак виконати загальний обсяг робіт із написання лиш одній людині було не під силу^[325].

Аналіз літопису дає можливість спостерігати, як збиралася інформація впродовж десятиліть. Але багато що із цього також утрачене. Дещо все ще можна знайти в короткій редакції літопису, а щось інше – у пізніших збірниках. Чому деякі події в остаточній редакції не відображені – пояснити не завжди можливо. Іноді це ставалося через недбалість, іноді повідомлення губилися, а час від часу дещо упускалося зовсім свідомо^[326].

«Несторів літопис», або, точніше, його найстаріший кодекс («Ипатиевская літопись») – не єдине джерело, яке дуже важливе для нас із огляду на опис заснування Києво-Печерського монастиря. Головним джерелом історії цього монастиря є «Києво-Печерський патерик», або ж «Книга отців Києво-Печерського монастиря», який містить історію життя Теодосія, яку записав ченець цього монастиря Нестор. Був іще і третій твір про початок Києво-Печерського монастиря, а саме «Життя преподобного Антонія». Він мав би бути ще в ХІІІ ст. Єпископ Симон, один із упорядників «Києво-Печерського патерика», згадує в одному із листів до ченця на ім’я Полікарп, що у творі «Життя преподобного Антонія» слід обов’язково прочитати пасаж про митрополита Іларіона. Однак цей уривок нам не відомий^[327].

Обидва основні джерела – «Несторів літопис» і «Києво-Печерський патерик» – фіксують ті ж самі важливі події в історії печерного монастиря. Однак «Києво-Печерський патерик» подає більше важливої інформації, якої нема в «Літописі» Нестора, оскільки літопис цензурували греки^[328]. Цензура руської літератури Візантією збільшилася після розколу між Західною та Східною Церквами 1054 р. Візантія хотіла поширити свій вплив на Русь. Апостольський Престол у Римі став поперек дороги прагненням Візантійського Патріархату перейняти провідну роль усередині християнського світу. Усе те, що підкреслювало самостійний характер руського християнства, або те, що вказувало на стосунки з Римом, викреслили з «Несторового літопису». Його створювало духовенство і висвітлювало переважно події руського церковного життя. Попри те, літопис мовчить про початки створення Церкви в Русі. Жодної інформації про те, що сталося із першим Руським Митрополитом Іларіоном. І майже нічого немає про стосунки між Руссю і західним християнством^[329], які були, однак, численними. Великий князь Київський Ярослав Мудрий (979–1054), який правив із 1019 до 1054 рр., 1035 р. почав проводити далекосяжну політику одружень. Його сини були одружені, а дочки видані заміж у королівські доми Франції, Норвегії, Угорщини та Візантії, а також у німецькі князівські двори. Його дочка Анна (між 1024–1035 у Києві – між 1075–1079) була другою дружиною французького короля Генріха І (1008–1060), а з 1051 до 1060 рр. – королевою Франції. За легендою одна з їхніх дочок утекла, щоби запобігти запланованому одруженню в Баварію, де досі її вшановують як святу Едіґну з Пух^[330].

«Несторів літопис» цензурований і московитами, що визнає і російський історик Дмитрій Ліхачов. У двох своїх книжках^[331], які ґрунтуються на Лаврентіївському кодексі, він реконструював текст «Несторового літопису» й досліджував історію його виникнення, завершення, а також здійснену в ньому цензуру^[332]. Він пише, що «Повість временних літ» в XVI–XVII ст. стала центром політики Москви. Великі московські князі та царі вели свій родовід від руського князя Володимира Мономаха^[333] (1053 – 19 травня 1125) і поширили свої претензії спадкоємства на всі його країни. Вони воювали з Литвою і Польщею за міста Чернігів, Смоленськ і Київ, апелюючи під час цього до історичних подій у Русі ІХ–ХІІ ст.^[334].

5.2.2. Перші відомості про монастирі Русі-України

Коли чернець Нестор у літописі 1037 р. описував спорудження Великим князем Ярославом (1019–1054) монастиря св. Георгія в Києві, то жодним словом не згадав про якийсь інший монастир, лише вказав, що за правління Ярослава почала поширюватися християнська віра, збільшилася кількість ченців і монастирів^[335]. Тоді встановлено, що під кінець правління Великого князя Ярослава, а саме 1051 р. Антоній покинув святу гору Афон і прибув до Києва. Тут відвідав він монастирі й «вони йому не злюбилися»^[336]. Із цього Голубінський робить висновок, що поряд із монастирем, який спорудив князь, мали існувати й інші монасти-рі, які виникли іншим шляхом. Зазвичай це відбувалося так: деякі чоловіки, які відчували покликання до чернецтва, об’єднувалися у спільноту й у якомусь місці будували – кожен сам для себе – печери. Така досить вільна спільнота утворювала монастир. Оскільки головне своє завдання вони вбачали в молитві, то їм потрібна була церква, де могли б молитися. Оскільки ці люди були бідними, то залежали від пожертв побожних паломників, які найлегше можна було отримати поблизу церкви. Тому здебільшого ці монастирі були розташовані дуже близько від церков або церковних дворів^[337].

За Толстим деякі чоловічі й жіночі монастирі існували на Русі вже із часу християнізації країни 988 р. Однак їхніми засновниками були князі та єпископи й нам відома лиш їхня назва. Вони не впливали на поширення чернецтва в Русі, яке почалося щойно з виникненням Києво-Печерської лаври^[338].

За свідченням руського митрополита Іларіона (1051–1054) ченці та монастирі появлялись у Русі ще за правління Великого князя Володимира (980–1015). Він записав, що в його часи «монастыреве на горах сташа, черноризци явишася»^[339]. Можливо, ченці й монастирі вже були й у давній Русі ще до християнізації Великим князем Володимиром (988)^[340], і то не лиш у Тмутороканській і Перемиській єпархіях, а й у Києві^[341].

У час, коли парафіяльні священники служили у своїх парафіях лише щоденні Служби Божі, то монастирі були в Русі справжніми носіями християнського життя. Чернецтво слугувало моральною підпорою цього життя^[342].

Зазвичай початок чернечого життя в Русі-Україні прив’язують до заснування Києво-Печерської лаври (1051), хоча, як уже згадувалося, монастирі існували й раніше. 1037 р. до Києва прийшли греки й поставили київським митрополитом свого земляка Теопемпта (пр. 1035–1049). Відтоді претендували вони на заслугу, бо, нібито, заснували в руській церкві чернецтво. Можливо, названу мету включили вони й у «Несторів літопис»^[343]: «При ньому^[344] християнська віра почала приносити плоди й поширюватися, і стало багато ченців, і стали бути монастирі»^[345].

5.2.3. Виникнення Києво-Печерської лаври

Виникнення Києво-Печерської лаври літописець Нестор прив’язав до висвячення отця Іларіона на митрополита^[346]. Він писав, що «у році 6559»^[347], тобто 1051-го, у церкві св. Софії князь Ярослав поставив «русина»^[348] Іларіона на митрополита, після чого зібрав єпископів: «Й ось хочемо розповісти, чому печерний монастир (так) названо»^[349].

Монастир заснував Антоній, який народився в місті Любечі^[350] (Чернігівська обл., Україна). Під час хрещення отримав ім’я Антипа. Був дуже віруючим. Уже малим хлопцем хотів стати ченцем, тому вирішив піти на святу гору Афон, яка тоді була відома саме чернечою аскезою, за якою там жили, і вважалася центром чернецтва^[351]: «Й обійшов він довкола, і чернечий спосіб життя йому сподобався…»^[352]. Отож прийшов Антипа в один із монастирів на горі Афон і попросив там настоятеля прийняти його, як ченця. Той «його вислухав і постриг його, і дав йому ім’я Антоній»^[353]. І «він навчав його й учив його чернечого способу життя…»^[354]. Переймаючи досвід інших ченців, Антоній хотів проводити свої дні як самітник, і почав жити неподалік від монастиря як чернець-початківець. Він робив усе більший поступ у духовному житті^[355]. Тоді, за якийсь час, сказав йому ігумен, що він має повертатися «у Русь»^[356]. Антоній вирушив до Києва. Його хвилювало питання, де він має осісти: «І йшов він по монастирях, і не подобалися вони йому, бо Бог цього не хотів. І пішов він лісовими ярами й горами, шукаючи місця, яке Бог йому вкаже»^[357]. «Несторів літопис» повідомляє, що Антоній таки знайшов печеру, яку перед тим викопав Іларіон, і в ній осів^[358]. У «Києво-Печерському патерику» вказано: «І прибув він у Берестове і знайшов печеру й осів у ній. Першими її викопали варяги. Там жив він у великій стриманості»^[359]. «Києво-Печерський патерик» подає два періоди перебування Антонія на горі Афон. Тут мовиться про повернення Антонія в Русь після його першого перебування у Греції. Це, нібито, перше повернення Антонія з Афону, переносить дату початку його діяльности на період правління Володимира Святого, тобто перед заснуванням Ярославом монастиря. Однак це лише благочестива легенда, яку не вдається узгодити з іншими датами^[360].

Потім, коли помер великий князь Володимир, влада перейшла до рук «безбожного й підлого Святополка»: «Він сів у Києві на княжий трон і почав знищувати своїх братів і наказав убити святих Бориса та Гліба. Однак Антоній [sic!], коли побачив таке кровопролиття, яке вчинив Святополк, знову вирушив шукати притулку на Святій Горі» стверджує «Києво-Печерський патерик». Князь Ярослав переміг Святополка й «сів на київський княжий трон». Йому «сподобалося Берестове й церква Святих Апостолів, тому він турбувався про багатьох священників». Однак Антоній «жив на Святій горі Афон у монастирі, в якому був пострижений у ченці». Ігумен покликав його до себе та сказав: «Антонію, іди знову в Русь! Бог так хоче. Хай буде з тобою благословення Святої Гори, бо через тебе багато людей стане ченцями»^[361]. Тож він зробив, як йому було сказано: «І прийшов він на горб, де Іларіон був викопав малу печеру», яка «була на два сажні». Перш ніж він був висвячений на митрополита, прийшов Іларіон «із Берестового і співав тут Часи й молився на самоті до Бога»^[362]. Мала печера Іларіона Антонієві сподобалася: «Він оселився в ній […] [і] почав зі сльозами молитися до Бога, […] тут жити, молячись Богу, споживаючи сухий хліб і лише це – день за днем, і помірно п’ючи воду й копаючи печеру. І не давав він собі спочинку не лише вдень, а й уночі перебував у трудах, чуванні та молитві»^[363].

Ця друга історія правдоподібніша, особливо з огляду на період діяльности святого. Згідно із цією історією, 1051 р. Антоній оселився в печері Іларіона, незадовго після того, як Іларіона висвятили на єпископа^[364], що узгоджується і з «Несторовим літописом». Однак пізніше «дізналися добрі люди» про діла Антонія «і вони пішли до нього, і принесли йому, що було потрібно»^[365]. Деякі з відвідувачів просили в нього благословення, інші – хотіли при ньому залишитися.

Перший, хто зміг жити з ним як чернець, був уже преподобний Никон, про якого часто припускають, що може йтися про Іларіона, з якого тим часом зняли сан митрополита. Про походження Никона та його вік не повідомляється нічого; відомо лише, що він уже був священником і Антоній пізніше доручив йому постриг (ритуал відтинання волосся людини, як маніфестація її розриву з дотеперішнім життям) у ченці кандидатів^[366], яких він обрав для печерного життя.

Після Никона прийшов до Антонія інший майбутній аскет – Теодосій^[367], який народився в місті Василів. За деякий час його родина переїхала до Курська^[368], звідки він, уже дорослим юнаком, таємно втік до Києва. Теодосій відвідував кожен монастир, шукаючи місця, де б стати ченцем, але його жалюгідний вигляд не давав йому жодної надії бути де-небудь прийнятим. Тож залишалася лише можливість піти до Антонія і просити його, щоби прийняв. Хоч Антоній дуже впирався, бо його печера мала, а життя печерників було обтяжливим, однак урешті прийняв він молодого Теодосія, бо той був дуже наполегливий. І не пожалкував, бо Теодосій виявився здібним учнем. Антоній, Никон і Теодосій жили в малій печері й разом там молилися. Припускають, що в цей час прийшов до них іще один аскет, а саме Мойсей^[369], «вроджений угорець»^[370] (він вступив до Антонієвої спільноти не раніше 1054 р., тому не міг померти в 1041 р., як помилково подає «Києво-Печерський патерик»)^[371].

Коли 1054 р. помер великий князь Ярослав, то владу перейняв його син Ізяслав і сів на київський трон. У цей час Антоній уже був відомим на цілу Русь. Усе більше молодих чоловіків приходили до нього із проханням прийняти їх ^[372]. Серед них були й аристократи. Одного разу священник Никон, за дорученням Антонія, здійснив постриг у чернецтво двох знатних молодих людей, а саме Варлаама та Єфрема. Цим Антоній і Никон накликали на себе гнів князя Ізяслава. Вони, разом з іншими братами, змушені були втікати з печер^[373]. Далі про це ще йтиметься.

Після примирення із князем і повернення ченців, дедалі більше людей відвідували аскетів, щоб отримати їхнє благословення. Сам князь Ізяслав прийшов зі своїм почтом до преподобного Антонія і просив його про благословення і заступницьку молитву. Багато хто з відвідувачів стали ченцями.

Однак після згаданого конфлікту Никон і два інші брати покинули монастир. Никон пішов у Тмуторокань^[374]. Там він збудував церкву, яку посвятив Пресвятій Богородиці. За зразком печерного монастиря постав «монастир славетний». Одним із його жителів був болгарин. У печері жив він, імовірно, лише тимчасово, потім, разом із Никоном, пішов до Чорного моря, а далі вже сам вирушив у напрямку Константинополя. Однак дорогою, натрапивши в морі на острів, осів на ньому й жив там до кінця життя: «Болгарин прямував до Константинополя і знайшов у морі острів, на якому він осів. Там жив він багато років, терпів холод і голод, і так відійшов у мирі. Й ось глянь – досі називається цей острів Болгарів»^[375].

Також і Єфрем «скопець» вирушив до Константинополя, де усамітнився в монастирі, «однак пізніше привезено його знову в країну і він був проголошений єпископом Переяслава»^[376].

Замість Никона священником монастиря став преподобний Теодосій. Тепер у печері було 12–15 співбратів. Там усі вони жили, копали печери для себе й печеру для церкви, в якій правили Служби Божі. Очолював їх Антоній. Такий вигляд мала Києво-Печерська лавра на початковій стадії^[377].

Однак невдовзі наступили зміни. Оскільки Антоній любив самотність, то він закрився в печерній келії, а ігуменом замість себе поставив Варлаама. «Сам він пішов на гору й викопав печеру, яка розміщена під новим монастирем, у якій він і завершив своє життя, після того, як він, нікуди з печери не виходячи, прожив у благочесті 40 років, не виходячи ніколи й нікуди з тої печери, в якій його мощі лежать і донині»^[378], – свідчить літопис. Однак перше не може бути правдою. Як повідомляється далі, мусив святий принаймні раз печеру покинути.

Співбрати Антонія, коли він їх покинув, жили й надалі з ігуменом Варлаамом «у печері». Кількість ченців постійно зростала й печера, як і печерна церква, стали замалими й Варлаам, разом зі співбратами, намітив «план спорудження монастиря поза печерою»^[379]. Тоді прийшли вони до Антонія і сказали йому: «Отче, братів стало багато й ми не можемо тіснитись у печері. Чи хотів би Господь схвалити це і твою молитву, щоби ми спорудили малу церковцю поза печерою»^[380]. Із благословення преподобного Антонія спорудили вони «малу церковцю над печерою» на честь Успіння Богородиці^[381]. Однак келії залишилися ще в печері^[382].

За деякий час, коли кількість ченців і далі невпинно зростала, вирішили вони разом з ігуменом побудувати новий монастир. Знову пішли до Антонія, щоби випросити в нього на це благословення. Антоній був із цим згідним. Він послав до князя Ізяслава одного брата, який у того просив: «Мій князю! Глянь, Господь благоволить, щоби було багато братів, але місця мало. Чи не міг би ти подарувати нам гору, що над печерами?»^[383]. У відповідь Ізяслав подарував їм ту гору. Настоятель і брати спорудили велику церкву. Вони огородили монастир частоколом, побудували багато келій і прикрасили саме на той час споруджену церкву іконами. Так виник печерний монастир. Ці події відбувались 1062 р.^[384].

Хоча Антоній і відділився від співбратів, щоби жити в самоті й мо-литві, однак спосіб чернечого життя залишився в монастирі таким самим, як і раніше, хоч і були деякі зміни^[385].

1062 р.^[386] «спорудив Ізяслав монастир св. Димитрія»^[387]. Щоби цьому новому монастиреві надати значення, його ігуменом зробив князь Варлаама із печерного монастиря^[388]. Тоді ченці печерного монастиря радили раду й попросили старця Антонія: «Настанови нам ігумена!». На його запитання, кого б вони хотіли, відповіли: «Кого хоче Бог і ти»^[389]. За бажанням Антонія вибрали вони ігуменом Теодосія^[390].

Після обрання зверхником монастиря Теодосій не змінив свого способу життя. Навпаки, він намагався жити ще аскетичніше. Попри це, мусив брати на себе дедалі більше обов’язків. Насамперед мав очолити переселення ченців із печер у новий монастир, про що вирішено ще за часів Варлаама. Коли кількість ченців перевищила 100, то взявся за пошук відповідних для них правил чернечого життя^[391]. Задля цього до Константинополя, «до Єфрема, скопця», що був одним із трьох, які після конфлікту із князем покинули монастир, послав він ченця, щоби той переписав і привіз «весь типікон студитського монастиря»^[392]. Тимчасом із Греції, зі студитського монастиря прибув, разом із митрополитом Георгієм, до Києва чернець на ім’я Михаїл^[393]. Теодосій почав «випитувати в нього про порядки в ченців-студитів, і про все дізнавшись, записав і впровадив у своєму монастирі правило, як слід співати монастирські піснеспіви, бити поклони й читати писання, і як стояти в церкві, та й увесь церковний обряд, і перебування в трапезній, і що і в які дні їсти – усі приписи»^[394].

Розпорядок студитського монастиря отримав Теодосій і від Єфрема. Він порівняв обидва приписи й розпорядився ці приписи, відомі також як Типікон (студійський устав), впровадити у своєму монастирі^[395].

Яким саме це правило було точно сказати не можна, бо св. Теодор Студит для своїх співбратів жодного правила не написав. Створене воно було вже пізніше лише на основі усного передання, заповіту Теодора Студита й з урахуванням традиційного монастирського правила. Писемні варіанти Типікона, які існували в ХІ ст., були дуже різноманітними. Хоча маємо збірку правил із ХІІ ст. слов’янською, однак нема жодних підстав припускати, що це копія тих правил, які перейняв Теодосій. Відомо ж бо, що ця збірка є слов’янським перекладом Типікона, зразком для якого слугувало правило, створене патріархом Олексієм І Студитом (1025–1043) для заснованого ним у Константинополі монастиря Богородиці. Однак Теодосій перейняв правило безпосередньо від ченця студитського монастиря в Константинополі. Можна впевнено сказати, що перейняте Теодосієм правило було повним. У ньому були правила як монастирські, так і богослужбові. Також відомо, що правила, які запровадив Теодосій, були кеновійними^[396]. Із цього монастиря перейняли свої правила й усі інші монастирі. Тому печерний монастир вшановують як найдавніший^[397], а Теодосія – як «батька кеновійного життя» в Русі^[398].

Антоній же залишався у своїй печері, поки 1068 р. не був змушений на тривалий час її покинути. Це сталося після того, як князь Всеслав прогнав із Києва князя Ізяслава, а за деякий час Ізяслав повернувся знову. Повернувшись, князь «був лютий на Антонія через Всеслава»^[399], про що повідомляється в наступному розділі. Коли про це дізнався Чернігівський князь Святослав, то взяв Антонія до Чернігова. Коли Антоній прибув до Чернігова, то «йому полюбилися Болдині гори; там він викопав печеру й у ній оселився». «І досі на Болдиних горах є монастир Пресвятої Богородиці»^[400], – свідчить літопис. Як довго був там Антоній – невідомо. Він помер 1073 р. в печері у Києві^[401].

Очевидно, що тут, у Чернігові, починаючи від печери Антонія, ви-ник монастир. Дуже цікавим для цього дослідження є розташування монастиря і той факт, що Антоній обрав для нього саме таке місце. Про це повідомляє український науковець Володимир Руденок: «Отже, з упевненістю можна зробити висновок, що в ХІ–ХІІ ст. монастир Пресвятої Богородиці був печерним містом, яке простягалося обабіч дороги в ущелині. Це відповідає розміщенню, за яким будували палестинські християнські монастирі»^[402].

Такий висновок зробив цей науковець, хоча сам дотримується позиції, що руське чернецтво має свої джерела на горі Афон. У Палестині подібне, як у монастирі Антонія в Чернігові розміщення мають: Фаранська лавра і Велика лавра св. Сави (див. розділ 4.2.1.1), монастир Теоктиста й монастир Хозевіта (див. розділ 4.2.12.1). Це – важлива вказівка на спорідненість перших монастирів Русі зі старими монастирями в Палестині.

Відомі лише два інші самітники, які розпочали своє самітницьке життя ще за життя Антонія і Теодосія. Це були Ісакій та Агапіт, які, фактично, завжди були в затворі^[403]. Ісакій був раніше багатим купцем, народженим у Торопці. Коли він вирішив стати ченцем, то роздав «свій маєток потребуючим і монастирям, і пішов до Великого Антонія в печеру, і просив його, щоби зробив його ченцем»^[404]. Після того, як Антоній його прийняв і наклав на нього чернечий одяг, назвав він його Ісакієм, «а його світське ім’я було Черн»^[405].

Після цього почав цей Ісакій суворе аскетичне життя^[406]: «Він одягнувся у волосяницю (волосяну сорочку) і наказав, щоби купили для нього козла та зняли з нього шкіру, і він одягнув її поверх своєї волосяниці й волога козяча шкіра обсохла довкола його тіла. І він зачинився в печері, в одному з її ходів, у малій келії приблизно на чотири лікті, і тут слізно молився він Богові. Його їжею була проскура; воду пив він помірно. Усе це приносив йому Великий Антоній і передавав крізь віконечко, [такого розміру,] що [в ньому] поміщалася рука, і так отримував він [свою] їжу. І це робив він уже сім років, не виходячи на світло, і сидячи, не лягаючи на ребра, він лише трохи спав»^[407].

Своє життя проводив у молитві. Постійно боровся з демонами. Після одної такої боротьби Антоній і Теодосій знайшли його в його печері зовсім знесиленим і забрали його звідти. Спочатку доглядав його Антоній^[408]. Коли Теодосій дізнався, що Антоній змушений іти до Чернігова, то «пішов він із братами до Ісакія, узяв його, приніс у свою келію і доглядав, бо той був дуже знесилений тілом і духом»^[409]. Так тривало два роки. Ісакій одужував повільно й уже не пішов до своєї келії, а залишився в монастирі із братами. Однак демонові він сказав: «Відтепер я вже не буду просити зачинити мене в келії, а буду поборювати тебе Божою милістю, якою в монастирі перемінююся»^[410]. Щоби приховати свої високі аскетичні досягнення «одягнув він волосяницю, а поверх волосяниці – конопляну одіж, і почав проганяти безумство, і почав допомагати кухарям варити для братів»^[411]. Під кінець свого життя Ісакій знову закрився в печері, з якої принесли його назад у монастир щойно за вісім днів до його смерті – зовсім хворого й ослабленого: «І так живучи закінчив він своє життя, і він захворів, і його хворого принесли в монастир, і на восьмий день помер він у Господі»^[412].

Агапіт походив із Києва, у ченці його постриг отець Антоній. Він «ревно прагнув наслідувати його ангельський спосіб життя, після того, як став наочним свідком його добрих справ»^[413]. Тому спочатку він жив, імовірно, в одній із печер побіля Антонія. Потім довгий час жив із братами в монастирі^[414]. Коли хтось хворів, то Агапіт покидав свою вбогу келію і надавав хворому милосердну самаритянську допомогу: «Він його випрямляв і вкладав на ліжко, виносив його на своїх плечах надвір і давав йому зі своєї їжі, яку приготовляв із трав»^[415]. Якщо хворий не одужував, то «благословенний Агапіт був там день у день і безустанно молився до Бога, поки не дарував Господь за його молитвами хворому здоров’я». Тому називали його лікарем, бо Бог наділив його даром зцілення. Хворі не знали, що трави, які були зварені як лікарство і які Агапіт їм давав – для нього самого були лиш їжею^[416]. Вони думали, що це лікарські рослини. Після споживання цих трав хворі видужували^[417]. У своїй лікувальній діяльності Агапіт брав приклад з Антонія^[418]: «І в місті розказував він усім, що хтось у монастирі є лікарем. Багато хворих приходило до нього й одужували»^[419]. Агапіт ніколи з монастиря не виходив, навіть тоді, коли захворів князь Володимир Мономах^[420], який тоді був іще князем Чернігова, і прислав по нього своїх послів. Князеві принесли ті самі трави, які отримував кожен хворий, і той вилікувався^[421].

За свою лікарську діяльність серед братів і хворих із міста Агапіт не брав ні плати, ні навіть золота від князя Володимира Мономаха. Його репутація лікаря-безсрібника швидко розійшлася світом^[422].

Строгий, аскетичний і безгрішний спосіб життя преподобних Теодосія і Антонія та їхніх співбратів, а також їхнє благочестя, приваблювали дуже велику кількість людей. Відвідати ченців приходили не лише прості люди, а й численні представники знаті. Багато з них обирало Теодосія своїм духівником^[423]. Серед них були навіть князі Ізяслав^[424] і Святослав^[425]. Перший був великим князем Київським, а другий – князем Чернігівським^[426].

Коли 1073 р. між князями Святославом і великим князем Ізяславом вибухнула суперечка, то Ізяслав змушений був покинути Київ. Він емігрував у Польщу: «А Святослав сів у Києві на трон, після того, як прогнав брата, порушивши батькову заповідь, ба навіть більше: Божу»^[427]. Теодосій був спочатку проти цього. У своїх молитвах згадував він великого князя Ізяслава як легітимного Київського князя. Пізніше, на прохання братів і знаті, перестав робити Святославові відверті закиди. Він вирішив вплинути на князя любов’ю. Так стали вони добрими друзями й часто один одного відвідували. За кожної зустрічі спонукав Теодосій князя, щоби той примирився зі своїм братом Ізяславом^[428].

Що відомішим ставав монастир, то більше було відвідувачів. Відповідно зростали й пожертви ченцям. Духовні діти преподобних, серед яких було багато знаті, приносили Теодосію цінні подарунки, які він використовував для життя ченців і облаштування монастиря. Дехто жертвував цілі села, які потім ставали господарською базою монастиря. Хоча прибутки монастиря зростали, однак не завжди були вони достатніми. Часто бракувало грошей на хліб. Іноді брати не мали що їсти, часами бракувало олії для лампад чи вина для Літургії. Часто лише неочікувана допомога доброчинців і молитва преподобних рятували монастирську спільноту від голоду й нужди^[429].

Теодосій піклувався не лише про внутрішнє благо братів, а й про зовнішній стан монастиря. Паралельно до зростання кількости ченців будував він нові келії, оточував монастир частоколом. Заразом і сам працював разом із братами^[430]. Під кінець життя, коли побачив, що стара дерев’яна церква для такої кількости ченців уже замала, то вирішив, узгодивши це з преподобним Антонієм, побудувати велику кам’яну церкву Пресвятої Богородиці й Пречистої Діви Марії». Місце для нової церкви подарував ченцям князь Святослав: «І немов на Боже провидіння показав він їм місце на своїх угіддях і наказав побудувати там церкву»^[431].

Як уже згадувалося, приблизно 1069 р. Антоній, прибувши до Чернігова, заснував інший монастир – Іллінський, тобто монастир на прославу пророка Іллі^[432]. Чернече поселення бере свій початок із підземної келії харизматичного самітника. На жаль, про те, як монастир розвивався надалі, інформації немає ні в «Несторовому літописі», ні в «Києво-Печерському патерику». Відомо лише, що 1110 р. на місці самітницького житла преподобного Антонія вже стояв монастир на честь Пречистої Діви Марії^[433]. Відомо також, що великий князь Святослав започаткував Іллінську церкву (церкву св. Іллі), збудовану 1079 р. При церкві виник монастир, який 1237 р. сплюндрували монголи^[434].

5.2.4. Стосунки руських ченців і світської влади Русі-України в XI ст.

1051 р. настановив великий князь Київський Ярослав Мудрий митрополитом Іларіона^[435], що сталося без згоди візантійського патріарха. У той час Візантія шукала контактів із Руссю і наймолодший із трьох синів Великого князя Київського Всеволод одружився із принцесою Іриною – дочкою візантійського імператора Костянтина IX Мономаха (1000–1055). Із цього шлюбу походив князь Володимир Мономах. Відтак великий князь скинув Іларіона з митрополичого престолу^[436]. Часто припускають, що той вступив у Києво-Печерську лавру як чернець з іменем Никон, однак достеменно це невідомо^[437]. Після смерті князя Ярослава владу перейняв його син Ізяслав і сів на трон у Києві^[438]. Він не приховував своєї симпатії до західних християн і Риму^[439]. Гертруда, дружина великого князя Київського Ізяслава І (1024–1078), була дочкою польського короля Мєшка ІІ Ламберта (990–1034) і відомою як ревна католичка. У питаннях церковних і монастирських вона мала великий вплив на свого чоловіка^[440].

В ХІ ст. стосунки між світською владою і ченцями мали свої падіння і злети. Не завжди хотіли жити князі за християнськими законами. Їхня аморальна поведінка була колючкою в оці благочестивим ченцям, зразком для яких служили преподобні Антоній і Теодосій. Це призводило до численних протистоянь між обома таборами. У «Несторовому літописі» та «Києво-Печерському патерику» повідомляється про дві суперечки. Перша відбулася 1054 р., а друга – 1068 р.

Після смерті великого князя Київського Ярослава Мудрого виник перший конфлікт між великим князем Ізяславом і Антонієм^[441]. Одного дня прийшов син відомого боярина Івана до Антонія і попросив у нього дозволу вступити в монастир. Ще раніше він часто відвідував святого. Антоній погодився і розпорядився, щоби «великий Никон» здійснив усе необхідне. Той спочатку помолився, потім постриг боярського сина, одягнув у чернечу одіж і дав йому ім’я Варлаам^[442]: «У той сам час прийшов із дому князя скопець, до якого князь був прихильним і який усім у князя управляв, і також попросив старця Антонія, щоби дозволив йому стати ченцем. Старець навчав його про спасіння душі, а потім передав Никонові, щоби той його постриг. То ж він постриг і цього, одягнув його в чернечий одяг і назвав Єфремом»^[443].

Великий князь Ізяслав озлобився, що обидва кандидати в ченці були пострижені без його дозволу. Хоч у «Києво-Печерському патерику» він дуже благочестиво названий «христолюбивим князем Ізяславом»^[444], однак був дуже розлючений і звелів привести злочинця. Швидко привели до нього Никона, який свого вчинку не заперечив. Ізяслав вимагав від нього відправити щойно пострижених ченців додому й погрожував, що інакше кине його й усіх інших до в’язниці та велить засипати їхні печери!^[445]

Слова були зрозумілими. Антоній і його співбрати спакували свої вбогі пожитки, бо хотіли переселитися в іншу місцевість. Однак дружина великого князя Гертруда вгомонила свого чоловіка. Тож він відпустив Никона й послав його вслід за Антонієм і братами, які вже були в дорозі, та переказав їм, що просить їх повернутися. «За три дні дали вони себе переконати повернутися у свої печери…»^[446]

Коли боярин Іван дізнався, що великий князь змінив своє рішення, то запалав на ченців люттю за свого сина. Із численним почтом він вирушив супроти них. Боярин відвернув увагу ченців, зайшов у печеру, забрав свого сина і припровадив його додому^[447].

Як уже було згадано, на завершення цього конфлікту Никон, Єфрем і болгарин покинули монастир. Після примирення ченців із князем знову панував мир. Князь Ізяслав навіть подарував ченцям гору. Там вони звели «велику церкву й багато келій. Територію монастиря обгородили частоколом^[448].

1062 р. спорудив великий князь Ізяслав монастир св. Димитрія і назначив Варлаама його ігуменом, бо хотів, як свідчить літопис, монастир, що він заснував, «поставити понад монастирем печерним»^[449]. Із цієї нагоди автор літопису з гіркотою каже: «Бо багато монастирів споруджені царями, і боярами, і багатством. Але це не такі, як ті, що споруджені сльозами, постом, молитвою, чуванням»^[450]. Коли Варлаам відійшов, то ігуменом печерного монастиря ченці поставили Теодосія^[451]. Під його керівництвом збільшилася кількість ченців^[452] і монастир користувався великим визнанням. Між великим князем Ізяславом і настоятелем Теодосієм зав’язалася дружба: «Однак найчастіше захоплювався блаженним христолюбивий князь Ізяслав, який посів трон свого батька. Часто він кликав його до себе, але багато разів і сам приходив до нього, скріплювався його духовним словом і знову відходив»^[453].

Завдяки впровадженим чернечим правилам студійського монастиря^[454] деякі самітники перебували в чернечій общині. У цій чернечій спільноті все було врегульовано, зокрема порядок Богослужіння, поведінка в церкві та за столом, приписи посту й інше.^[455] Була на той час і монастирська церква. Так споруджено Києво-Печерський монастир^[456].

Другий великий конфлікт між Ізяславом і Антонієм почався 1068 р., коли великий князь Київський уперше був на засланні^[457]. Хоча між синами великого князя Ярослава панувала видима згода, однак після його смерті розгорілася боротьба. За волею Ярослава, його київський трон мав посісти найстарший князь – Ізяслав. Святослав отримав Чернігів, Всеволодові припав Переяслав, наймолодший Ігор отримав Володимир-Волинський^[458]. Між трьома улюбленими Ярославовими синами – Ізяславом, Святославом і Всеволодом – виникла сварка: «Так два брати вступили в суперечку проти одного, їхнього найстаршого брата, христолюбивого князя Ізяслава; і був він прогнаний із тронного міста Києва»^[459].

Коли Святослав і Всеволод вступили в місто, то послали за Теодосієм і «хотіли його переконати, прийти поїсти й попити і взяти участь у цій неправій змові»^[460]. Однак це запрошення Теодосій відхилив. Він закликав обох братів опам’ятатися. Однак вони не прислухалися до його слів^[461] і прогнали свого брата Ізяслава з Києва. Він утік разом зі своєю жінкою до Польщі. Святослав посів Київський трон^[462]. Всеволод відступив на свої землі^[463].

За якийсь час Ізяслав повернувся на свою батьківщину й «розгнівався на Антонія через Всеслава»^[464], князя Полоцького. Підставою його гніву було те, що 1067 р. Всеслав розпочав війну й зайняв місто Новгород, яке належало Ізяславу: «Однак три сини Ярослава – Ізяслав, Святослав і Всеволод – зібрали військо й рушили проти Всеслава». Той, після поразки, змушений був утекти. За якийсь час «Ізяслав, Святослав і Всеволод дали Всеславові хресну клятву і сказали: “Прийди до нас, ми тобі нічого поганого не зробимо!”»^[465] Коли той повірив у клятву і прийшов до них, то Ізяслав ув’язнив його. Князь доставив Всеслава до Києва й кинув його разом із його двома синами у в’язницю^[466]. Для Антонія все, що сталося, було очевидним переступом хресної клятви. Тому він обстоював Всеслава. Кияни звільнили Всеслава, за що їх покарав син Ізяслава Мстислав: «І прийшов Мстислав і велів 70 чоловік киян, які видобули Всеслава, порубати. Інших вони осліпили, ще інших, які були невинні, без суду повбивали»^[467]. Антоній це засудив. Тому 1068 р. змушений був утікати, із допомогою Святослава, з Києва: «І послав Святослав по нього вночі й доставив Антонія до Чернігова». Той осів на «горі Болдино»^[468]. Це була друга сварка між великим князем Ізяславом і Антонієм.

Ізяслав був найбільш прокатолицьким князем серед усіх синів Ярослава. Він був першим і найбільшим доброчинцем Києво-Печерської лаври й навіть заснував монастир св. Димитрія. Попри те, він із ченцями сварився^[469]. Причина, чому Ізяслав симпатизував Теодосієві, а до Антонія був в опозиції, могла полягати в тому, що Антоній вивчав чернече життя на горі Афон^[470]. Теодосій же виріс у руському чернечому оточенні й не мав із греками жодних зв’язків. Він репрезентував прокатолицьку частину Києво-Печерського монастиря.

Ізяслав плекав контакти зі Заходом. Коли 1054 р. спалахнув східний розкол, то патріарх Михайло І Керулярій (1000–1059) скликав синод, у якому Іларіон, який у 1054/1055 рр. іще повинен був бути митрополитом Русі^[471], участи не брав^[472]. У цей час Папа Лев IX (1049–1054) послав своїх послів до Константинополя. Наступною ціллю делегації була Русь^[473].

Наявні покликання на контакти князя із Папою Григорієм VII (1073–1085). Першим документом, який свідчить про стосунки Апостольської столиці з Руссю, був папський лист до великого князя, датований 17 квітня 1075 р. У цьому листі Папа підносить великого князя до гідности короля Русі, його дружину – королеви, а Русь – до королівства^[474]. 1077 р. Ізяслав наказав карбувати в Русі монети із зображенням апостола Петра^[475]. Однак підстав для того, щоб упевнено стверджувати, що причиною опозиції Антонія до Ізяслава була симпатія до греків, а Теодосій був прозахідний – недостатньо^[476].

Навіть навпаки – ігумен Теодосій поєднував у монастирі найкращі властивості східного й західного чернецтва. Поряд зі строгою аскезою, відходом від світу і збереженням православности, старанно плекали в монастирі також служіння ближньому^[477].

Про це свідчить цитата: «Ото ж попросив отець Теодосій брата на фірті після обіду нікому двері не відчиняти й аж до Вечірні нікого в монастир не пускати, щоби в обідню пору брати змогли відпочити перед вечірньою і ранковою молитвами»^[478]. Це означає, що перед обідом і після вечірньої Служби Божої відвідувачі могли заходити на територію монастиря, щоби вгамувати свої духовні й тілесні болі.

Виникнення печерного монастиря і життя його ченців відіграли вирішальну роль у київському християнстві. Життя християн формувалося тут не із чужою ієрархією на чолі церкви або власною ієрархією у громадах, а Києво-Печерським монастирем і монастирями, які виникли пізніше за його зразком. З одного боку, це був монастир Східної Церкви й переносив на київське християнство найважливіші властивості східного чернецтва, з іншого – зберігав чистоту християнського передання^[479].

5.3. Молитва і праця

Про молитву та роботу перших пустельників у Русі є лише дуже скупа інформація. У «Несторовому літописі» й інших джерелах бачимо тільки окремі повідомлення про духовну практику та заняття роботою недавно заснованої Києво-Печерської лаври під орудою преподобного Теодосія.

5.3.1. Ісихазм і руське чернецтво

Деяка коротка інформація, на яку натрапляємо в джерелах, дає змогу припустити, що в Русі ХІ ст. практика ісихазму вже була відомою. Поширення медитативної молитви у Східній Церкві датується XIV ст., коли вона стала звичною серед ченців із гори Афон і в інших східних монастирях^[480].

У XIV ст. на горі Афон виник конфлікт між ченцями-ісихастами і грецькомовним південноіталійським кліриком Варлаамом із Калабрії. Ченці-ісихасти були учнями синайського містика, званого Григорієм Синаїтом^[481].

Григорій Синаїт походив із Малої Азії. Після турецького полону йому вдалося добратися Кіпру, де аскет-ісихаст постриг його в ченці. Потім він подався на Синайський півострів, звідки й отримав своє ім’я. Однак свій справжній шлях знайшов на Кіпрі, де зустрів чоловіка на ім’я Арсеній. Цей Арсеній навчив його таємниць внутрішньої молитви. Коли св. Григорій розповів йому про свої духовні вправи, то Арсеній, сміючись, відповів, що це лише «практика» (гр. πρᾶξις – дія, діло), а не «теорія» (гр. θεωρία – бачення, споглядання, зорове сприйняття). Тоді попросив Григорій відкрити йому таємницю «ісихії» (ἡσυχία – спокій, мир, незворушність, безтурботність). Опанувавши ці знання, він вирушив на Афон, де практикував цю науку й зібрав довкола себе прихильників, які, як і він, прагнули піднятися на найвищий ступінь аскетизму. Було це, ймовірно, на початку ХІV ст. Григорій помер 1340 р.^[482].

Писемних слідів, які залишив Григорій Синаїт, небагато, і для нас вони особливої цінності не мають, якщо порівнювати їх із ученням, яке ми отримали від більш ранніх східних містиків, починаючи від Ісаака Сирійського (пр. 640, Бейт Катраджа – пр. 700, Раббан Сабор) до Симеона Нового Богослова (кін. 949, Галатія – 12 березня 1022, Мала Азія). Заслуга Григорія Синаїта полягає в тому, що він приніс це містичне вчення на гору Афон і в Болгарію^[483]. До його приходу афонські ченці цього виду молитви не знали^[484]. Походить же воно із Синайського півострова^[485]. Тому патріарх Константинопільський Калліст І (1350–1354, 1355–1363) розглядав це вчення про аскетизм як щось нове й порівнював його із наукою Ісуса Христа. Теоретичний бік цього вчення полягає в тому, що коли перший чоловік Адам відпав від Бога, то загасив світло, яке сяяло в його душі, і деформував свої духовні якості. Щоби знову досягнути цього первісного стану першого чоловіка, людина мусить насамперед підготуватися аскетичними зусиллями, названими «практикою». Під цим розуміється подолання плотського пожадання, піст, чування, безперервна неустанна молитва, мовчанка тощо. Коли ж подвижник цією «практикою» підготується, то може перейти до «теорії», здатної привести його до повного знання, гнозису (давньогр. γνῶσις – пізнання, прозорливість, знання). Досягнути цього можна лише молитвою в душі, яку ще називають духовною, молитвою ума (nous), розумовою або серцевою молитвою^[486]. Підіймаючись до цього найвищого рівня духовних зусиль, варто відмежуватися від усіх видів діяльности, зберігати мовчанку та спокій^[487]. Лише так можна повністю зосередитися і віддатися внутрішньому спогляданню Бога («теорія»). У цьому стані не дозволені будь-які зовнішні дії – глибокі поклони (також ті, коли лягають на підлогу цілим тілом), Служба Божа й навіть голосна молитва – бо це тільки шкодить^[488].

Практичні вказівки для кращої концентрації, які подає св. Григорій Синаїт, повторюють давніші поради св. Симеона Нового Богослова. Пізніше їх висміяли афонські ченці Варлаама Калабрійського, як «ompfalopsyche» (гр. ὀμφαλoψυχή, від ὀμφαλός – пупок і ψυχή – душа) – «пупкова душа», оскільки під час молитви ченці зосереджувалися на своєму пупку^[489]. Хоч учні Григорія спочатку запропонували іншу модифікацію цієї молитви, а саме – концентрацію розуму, інтелекту (лат. intellectus – усвідомлення, сприйняття, прозріння) у серці, у поєднанні з диханням (хоча дихання, на їхню думку, тут не відіграє вирішальної ролі), однак швидко розвинулася нова форма молитви, із фіксуванням погляду на пупкові. Коли якийсь духовний рух стає дуже популярним і появляється можливість неправильного його розуміння, то його, як свідчить історичний досвід, часто несправедливо критикують^[490].

Насправді ж ісихасти називали цей тип молитви «омфалоскопією», тобто «спогляданням пупка» (ὀμφαλοσκοπία, від ὀμφαλός – пупок і σκοπέω – стежити, дивитися здалеку на певну ціль, роззиратися, розглядати, спостерігати, досліджувати). Це була певна форма «Ісусової молитви». З опущенною головою, у цілковитому фізичному та душевному спокої, із зосередженням погляду на власному пупкові. Ті, які це практикували, стверджували, що так вони могли бачити «таворське світло» – несотворене божественне світло, яке супроводжувало преображення Христа на святій горі Тавор^[491].

Споглядання видимої для людського ока точки тіла полегшує концентрацію розуму, тому споглядання пупка було легко здійснити. Подібну практику знаємо також із йоги та дзен-буддизму^[492]. Противники ісихастів зі справжнього значення фіксації погляду й дихання робили карикатуру. А щодо споглядання пупка, то тут вони не виявили жодного розуміння взагалі. Ідеться про те, що вони не зрозуміли, як інтелект (nous) може перебувати «в нутрі», та як діє в серці^[493].

Тіло людини – це храм Божий і оселя Ісуса та Святого Духа. Апостол Павло запитує: «Хіба не знаєте, що ви – храм Божий, і що Дух Божий у вас перебуває?» (1 Кор. 3, 16). Тому думка, що подвижник уводить інтелект у тіло, у серце, – не викривлена^[494]. Цей містично-аскетичний поштовх, який Григорій Синайт приніс афонським ченцям наприкінці ХІІІ – на початку ХІV ст., з’являється не лише у Візантії й, особливо, на горі Афон, а також на слов’янських землях^[495].

Якщо спробувати піти у зворотному напрямку, тобто від часів Григорія (ХІV ст.) до Йоана Ліствичника (до 579 – пр. 649), який походив із Синаю, то можна побачити, що вже тоді на Синайському півострові була ця традиція. На всі сторони світу поширили її Діадох Фотикійський (поч. V ст. – до 486), Марко (учень Йоана Золотоустого, названий Подвижником), Ісаак і св. Ісихій Пресвітер (+ пр. 450). Але й поза межами Синайського півострова бачимо в VІ ст. в Ісаака Ніневійського (також відомого як Ісаак Сирійський) сліди молитви серця. Проте немає систематично впорядкованого методу навчання, який бачимо у св. Григорія Синаїта^[496].

«Несторів літопис» і «Києво-Печерський патерик» вказують, що руські ченці знали цю форму молитви вже на початку ХІ ст. «Благословенний і благочестивий князь Святоша з [чернечим] іменем Микола, син Давида й онук Святослава», «який 17 лютого 6614 р. [1107] став ченцем», безустанно мав на вустах «Ісусову молитву»: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене»^[497]. Теодосій мав таку звичку: «Коли наставав піст, у неділю сиропусної седмиці, він за звичкою цілував увечері всіх братів і навчав їх, як вони повинні проводити час посту: у молитві вночі та вдень, остерігатися злих думок, посіяних демонами. Саме демони, казав він, засівають ченцям думки, злі пожадання і запалюють їхні думки, а через це [ці думки] їхні молитви нівечаться. І якби прийшли такі думки, то від них треба захиститися знаком хреста і під час цього сказати: Господи Ісусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Амінь»^[498].

Теодосій помер 1074 р.^[499], а це означає, що «Ісусова молитва» знана руським ченцям іще в ХІ ст., що в цьому дослідженні є ще однією важливою вказівкою про зв’язок першого руського чернецтва з давньоєгипетською і палестинською традицією.

Ісихазм, за Подскальським, це дуже поширена форма східноцерковної чернечої праведности, яку характеризують три речі: «а) подвижницьке прагнення до ісихії; б) практика «Ісусової молитви» та в) застосування певного психофізичного методу, щоби досягнути можливости бачити Бога (ця остання характерна риса проявляється переважно в афонській і паламітській формах)»^[500]. Ісихазм (також ісихія), продовжує Підскальський, є станом життя і відповідним йому станом душі водночас: «З одного боку, замкненість і самотність, з іншого – спокій, тиша думок і рухів, душевний спокій (якщо це слово не має поганого присмаку), стан ширяння, який робить душу й, особливо, розум (“око душі”), а також серце (“корінь сил”) чутливими до найдалекосяжнішого безперервного споглядання».Замість «споглядання» можна було б із таким самим правом сказати «молитви», бо обидва терміни – це одне й те саме: «Стає зрозумілим, що ісихія, а заразом і молитва серця, клімат і вплив якої вона рівним чином представляє, охоплювали в пережитій Єврагрієм Понтійським чистій молитві, усе багатство містицизму й аскетизму, від безтурботности (ἀμεριμνία), незворушности (ἀπάθεια), наготи (ὑλότης) духу й аж до забуття власного «я» (ἀναίσθησις), а також до незнання (ἄγνοια), що є найвищою формою її досвіду»^[501].

Тож узагальнено ісихію можна б назвати негативною: як уникнення будь-якої активности (гр. ἐργασία – праця, діяльність, робота) з позиції тіла; також як свобода від пристрастей (гр. ἀπάθεια – нечутливість, недбалість) з огляду на душу. Однак з обох не випливає відстороненість і неробство (гр. ἀργία – бездіяльність, млявість), а радше – тепер із позитивного погляду – тривале перебування з Богом. Ця діяльність «відбувається на найглибшій душевній основі й відхиляє всі чуттєві образи й уявлення як непотрібні». Тому вона «характеризується, по суті, як “чиста” від зовнішніх впливів, безперервна сердечна або “Ісусова молитва”, яку також називають ісихастичною молитвою, μονολόγιστος-молитвою (молитва, одне слово), пам’яттю про Ісуса чи призиванням Ісуса»^[502].

Якщо ж, отже, «Ісусова молитва» є однією із трьох найважливіших складників ісихазму^[503] і в ХІ ст. цей метод не був відомим на горі Афон, а у VІІІ ст. практикувався в Єгипті (див. розділ 3.2) і був поширений на Синайському півострові, то не могла ця ісихастична молитва потрапити на Русь із Афону. Себто ісихазм принесений до Русі не із Греції, а із Близького Сходу, де був поширеним.

Цікавою є тут певна історична знахідка: на скелях у долині св. Іллі (Південний Синай) виявлені численні написи, зроблені прочанами переважно кириличним та арабським шрифтом^[504]. Про те, що руські ченці відвідували місця паломництва на святій Землі, свідчить і «Києво-Печерський патерик»: «Блаженний Варлаам, син боярина Йоана, ігумен монастиря святого Димитрія, збудованого за наказом христолюбивого князя Ізяслава, поїхав до святого міста Єрусалиму. Відвідавши святі місця, повернувся він додому, до свого монастиря»^[505]. Паломництво до Єрусалиму здійснювали й зовсім прості люди. Бувши 13-річним хлопцем зустрів якось Теодосій у місті паломників: «І коли він так молився, то побачив, що в це місто прибули паломники». На запитання, звідки вони прибули й куди йдуть, ті відповіли: «Ми приходимо зі святих місць, і, якщо Бог забажає, то туди повернемося»^[506]. Першим паломником, який залишив у своїй книзі опис Палестини, був ігумен Даниїл^[507]. Спочатку він був, мабуть, ченцем Києво-Печерської лаври, а потім – ігуменом монастиря в Чернігові. Його паломництво до Палестини відбулося між 1107 і 1113 рр.^[508].

Теодосій проводив піст особливим чином: «Щороку в час святого посту йшов наш отець Теодосій до тої печери, де його святе тіло й поховане, і зачинявся там на самоті аж до вербного тижня»^[509] – говорить «Києво-Печерський патерик». «Несторів літопис» повідомляє, що: «Теодосій мав ось таку звичку: коли наближався піст, то в сиропусну неділю ввечері цілував він, за своєю звичкою, усіх братів і повчав, як вони повинні проводити піст…»^[510]. Така наука закінчувалася словами: «З посту постали наші Отці як світильники світу й сяють після смерті, з’явивши зразки трудів великих і повздержливости, як ото великий Антоній, і Євтимій, і Сава й інші отці, їх же й ми ревно наслідуємо, братія»^[511].

Тут варто зазначити, що літописець вказує на визначних осіб єгипетського чернецтва. У цьому контексті варто роздумати про таке. Свята гора Афон згадана в «Несторовому літописі» сім разів, а в сьомій розповіді «Києво-Печерського патерика» Афон зринає 13 разів^[512]. Однак ніде не знаходимо інформації про спосіб життя афонських ченців. Літописець продовжує: «От так повчивши братію і попрощавшись з усіма по імені, вийшов [Теодосій] із монастиря, взявши кілька сухарів, і ввійшов у печеру, і замкнув двері печери, і засипав їх землею, і не розмовляв ні з ким. Коли була до нього необхідна справа, то розмовляв через маленьке віконце в суботу чи неділю, а решту днів перебував у пості й молитві, дотримуючись строгої повздержливости. І прийшов у монастир у п’ятницю напередодні Лазаревого дня, бо в цей день закінчується сорокаденний піст, що починається від першого понеділка Теодорової неділі, а закінчується у Лазареву п’ятницю»^[513].

Таку саму традицію бачимо й серед палестинських ченців, де її вперше запровадив Євтимій. Було багато ченців, які в час великого посту йшли «вглиб пустелі»^[514] (див. розділ 4.5). Оскільки в Русі пустелі не було, то на весь період посту ченці зачинялись у келії. Цей звичай, який практикували руські ченці, звісно ж, походив не із гори Афон, але набагато імовірніше з Палестини чи навіть Єгипту.

5.3.2. Життя печерних ченців

Із давніх часів київські печери приваблювали паломників і туристів. Викопані в пагорбах Дніпра, складні підземні печерні лабіринти з їхніми підземними церквами, келіями та місцями поховання ченців утворюють дивовижне місто, де простір і час набувають зовсім іншого значення, аніж на поверхні. Людина відвертається від світу і звертається до смерті. Це спонукає її до критичного перегляду свого дотеперішнього життя і покаяння за власні гріхи. Ще більший поштовх для покаяння дає споглядання святих мощей. Їхня нетлінність вказує на перемогу над законами тління і смерті. Вона зміцнює людину в надії мати змогу досягти віч-ного спасіння, живучи за заповідями Божими^[515].

Печери Київської лаври немов би зроблені для того, щоби нагадуванням про смерть викликати покаяння. Вони наочно показують минущість життєвої суєти. Від самого початку печери були «могилами». Вони давали аскетам найкращу можливість відвернутись від світу, дійсно для нього вмерти^[516].

Життя аскетів, які на довгий час зачинялись у малих підземних печерах (пр. 6 м²), вражає. Раз на день чи через день, або ще рідше отримували вони крізь мале вікно поживу – трохи хліба й воду^[517].

З «Несторового літопису» відомо, що Ісакій так прожив сім років. Саме про цього самітника повідомлялося в розділі 5.2.3. Чернець Атанасій досяг іще більшого: «Він зайшов у печеру, зачинив за собою двері й перебував там 12 років, ніколи ні з ким не розмовляючи»^[518].

Сьогодні це вважається чимось жахливим і постає питання: навіщо? Бо ж Бог усюдисущий і молитися до нього можна всюди, тобто не обов’язково йти під землю. Відповідь на це запитання вказує на іншу мету: вона полягає в силі покаяння, яка є визначником святости^[519].

У цьому сенсі не можна недооцінити роль Києво-Печерської лаври та її засновників у зведенні фундаменту руського чернецтва. Бо до заснування Київської лаври Русь була християнином-неофітом, який уже відчув радість зцілення, але ще не до кінця пізнав усю глибину християнського вчення про смерть для світу задля вічного життя. У цьому, власне, і полягає ідея чернецтва, як Церкви, яка презентує себе в іншому соціальному бутті, як «нове життя, що не від цього світу». У Русі це уявлення ще не закріпилось у свідомості^[520].

Уже згадувалося, що в Києві монастирі існували ще до заснування Києво-Печерської лаври^[521]. Однак вони базувалися не на надто високому духовному рівні. Через це Антоній не хотів там залишатися. «І походив він по монастирях, і не вподобав [жодного], бо [цього] Бог не хотів. І став він ходити дебрями й горами, шукаючи, де б йому Бог показав [належне місце]. І прийшов він на пагорб, де ото Іларіон викопав печеру, і возлюбив місце се, і вселився в неї, і став молитися Богові, зі сльозами говорячи: “Господи! Утверди мене в місці сьому, і хай буде на місці сьому благословення Святої Гори і мойого ігумена, що мене постриг”»^[522] (Нестор Літописець, «Повість минулих літ»). Такими були початки Києво-Печерської лаври.

Досить дивно, що питання походження печерної аскези в Києво-Печерській лаврі в контексті православної традиції майже не вивчене. Про це можна говорити лише на основі результатів спелеологічних і археологічних досліджень печер Київської лаври^[523].

Власне кажучи, печерна аскеза була характерною саме для сходу: спочатку в Єгипті, а потім – Палестині, що вже висвітлено в попередніх розділах. Палестинські монастирі свв. Сави й Теодосія Великого, які ввібрали аскетичну традицію печерних келій, у ХІІ ст. ще процвітали. Обидва вони були найкращими прикладами для Києво-Печерської лаври^[524].

Тож як жили й молилися ченці в київських печерах? Про це маємо лиш обмежену інформацію, яка походить переважно з «Несторового літопису». Ченці дуже страждали через гнітючу вузькість печери. Їжею були їм лише хліб і вода. У суботу й неділю їли зазвичай «сочиво» (овочі), хоча часто не було їх і в ці дні. Тоді їли варені рослини. Щоби забезпечити собі прожиток – займалися різними ремеслами. Деякі ткали з вовни «клобуки»^[525] – головні убори ченців у Східній Церкві.

Клобук – це каптур із накидкою, який носять поверх куколю (лат. cucullus – каптур) – головного убору, який покриває цілу голову. У давній Русі кукіль ченці носили до 1667 р. Московський патріарх Никон замінив їх грецькою камилавкою (гр. καλυμμαύχιον – ковпак), що остаточно затвердив т.з. Великий Московський собор 1667 р. У цьому соборі, як представник Руської Церкви, брав участь архиєпископ Чернігівський Лазар Баранович. Рішення собору він приніс у тодішню Русь-Україну, де вони їх прийняли^[526]. Колишній кукіль був таким, як можна побачити на давніх зображеннях ХVІІ ст.^[527]. Він нагадував покриття для голови коптських ченців, яке донині залишилося майже незмінним (див. розділ 3.2).

Решта ченців займалися іншими ремеслами. Усе, що було вироблене в монастирі, продавали в місті. За вторговані гроші купували жито. Зерно (збіжжя) розподіляли між братами, щоби кожен міг сам собі змолоти вночі свою частину зерна, щоби спекти хліб. Потім починалося ранкове Богослужіння – Утреня. Після Утрені одні продовжували свою роботу, інші копали грядки та приносили овочі. Потім усі збиралися в церкві, щоби молитися Часи й Божественну Літургію. Після Літургії їли трохи хліба та продовжували роботу. У неділю розпорядок дня мав бути, звісно ж, дещо іншим. І так жили та працювали ченці, перебуваючи в любові Божій^[528].

Найстараннішим був дуже сильний фізично Теодосій. Він усім допомагав. Упродовж дня приносив до монастиря на плечах із лісу дрова й воду. Ночі проводив у молитві. Іноді, коли співбрати вже спали, брав виділене для кожного зерно й молов його для них. Іншим разом, коли серед глибокої ночі надворі були хмари комарів, покидав свою печеру, оголював торс і піддавав його комариним укусам. Аби не залишатися бездіяльним, він, нерухомо сидячи, готував вовну на наступний день і співав псалми. Коли наставав час Утрені, з’являвся в церкві раніше від усіх і спокійно чекав на своєму місці. На Службі Божій був богобоязливий і останнім виходив із церкви. Тому всі співбрати його любили й дивувалися із його великого смирення і покори^[529].

Коли Теодосій запровадив у своєму монастирі студійський устав^[530], то встановлено посади: керівника хору, який диригував церковним співом і координував у церкві все, що належало до співу й читання; паламаря, що був відповідальним за літургійне вино, олію до лампад, дзвони й таке інше; економа, який розпоряджався монастирською касою і всім монастирським майном; комірника, відповідального за трапезну, літургійний хліб і всі харчі; ключника, що був помічником комірника й мав при собі всі ключі до льоху й інших місць зберігання харчів; пекаря, який наглядав за кухнею; воротаря, який охороняв монастирські ворота^[531].

Ченці монастиря поділялися на чотири категорії. Одні ще не були пострижені в ченці й носили цивільний одяг. Інші, хоч і не були пострижені, але вже носили чернечий одяг. Третю групу ченців утворювали вже пострижені брати, які носили mandyas – мантію (гр. μανδύας – щільний вовняний верхній одяг, пальто). Четверту групу утворювали ченці, які досягли ступеня великої схими, тобто найвищого ступеня чернечого життя у Східному чернецтві^[532].

Кожного, хто хотів вступити в монастир – незалежно від того бідний чи багатий – Теодосій радісно приймав. Однак спочатку кандидат міг носити лише цивільний одяг. Упродовж цього періоду він мусив поступово пристосуватися до монастирського порядку. Потім отримував чернечий одяг і був випробуваний усіма видами монастирських робіт. Після того, як кандидат це витримав, його постригали в ченці й облачали в накидку (mantia). Ступінь мантії міг тривати роками, поки чернець не доказав свого покликання. Щойно тоді отримував він велику схиму, що символізувалася накладанням каптура (куколю). Це показує, що в монастирі Теодосія знали і малу, і велику схиму, тоді, як у Теодора Студита це не відігравало жодної ролі. Це означає, що правила, які завів Теодосій у своєму монастирі, дещо відрізнялися від тих, які були в монастирі Теодора Студита^[533].

У монастирі все робилося із благословення ігумена й освяченням молитвою. Коли надходив час правити Службу Божу, то один із церковних прислужників приходив до Теодосія в келію і просив благословення на скликання братів. Також кухар, який хотів пекти хліб чи готувати іншу їжу, отримував від Теодосія благословення. Тоді робив перед вівтарем три глибоких поклони й запалював від лампади на вівтарі свічку, якою пізніше запалював вогонь у печі. Якщо хтось із братів робив що-небудь без благословення, то його карав ігумен. Їжу, приготовану без благословення, Теодосій наказував кинути або у вогонь, або річку^[534].

Щоденно збиралися ченці в церкві, де Теодосій навчав їх. Іноді за його дорученням хтось із братів читав із книг Никона Великого, який після 1066 р. повернувся в печерний монастир із Тмуторокані. Никон був духовним отцем Теодосія і найстаршим у монастирі. Тому, коли Теодосій змушений був ненадовго з монастиря відлучитися, то Никон тимчасово обіймав його посаду настоятеля^[535].

У келії не можна було мати жодного приватного майна: ні їжі, ні одягу (крім необхідного для щоденного життя), ні нічого іншого. Якщо Теодосій, відвідуючи братів у їхніх келіях, щось таке знаходив, то воно опинялося у вогні. Ченця, який що-небудь накопичив, напучував Теодосій надалі такого гріха уникати^[536].

У келіях ченці проводили час у молитві, читанні Письма і співанні псалмів. Після вечірньої молитви вони не мали права один одного відвідувати й один з одним розмовляти. Тому в Теодосія була звичка щоночі самому контролювати келії. Коли він чув із келії молитву ченця, то хвалив Бога, а коли чув бесіду двох чи трьох ченців, то стукав у двері келії і йшов геть. Наступного ранку із винуватцями розмовляв. Тим, хто проявляв покаяння, прощав. Тих, які залишалися нерозкаяними, карав^[537].

Більшу частину ночі й ранку брати проводили в молитві та церковних Богослужіннях. Відпочинок мали біля полудня^[538]. Тому воротареві наказано від полудня монастирські ворота зачиняти, щоб аж до вечірнього Богослужіння ніхто не зміг зайти в монастир. Самому князеві Ізяславу, коли одного дня він хотів зайти в монастир у невідповідний час, воротар відповів: «За наказом нашого великого отця я не можу нікому відчинити ворота, поки не настане час вечірнього Богослужіння»^[539].

Найвищою формою чернецтва вважалося життя в затворі, в окремій келії (inklusorium), де аскет казав себе зачинити, або навіть замурувати. Прикладом такого життя був Антоній. Передавши керівництво монастирем спочатку Варлаамові, а потім Теодосію, зачинився у своїй новій келії^[540]. Там залишався роками^[541], постячи, молячись і роздумуючи про Бога. І хоча був самітником, та все ж дозволяв себе відвідувати. Багато людей приходило до нього зі своїми проблемами. Одних він благословляв, інших – зцілював (даючи їм, як лікарство, свою їжу аскета). Декому – як трьом братам князям: Ізяславові, Святославові та Всеволоду – передвіщав їхнє майбутнє^[542]. Він пророкував їм поразку, коли 1067 р. вони хотіли воювати проти половців. Та все ж одного дня цей великий аскет змушений був на довший час покинути свою печеру й утекти до Чернігова^[543], де й надалі жив у печері самітником.

Подібність руських ченців із палестинськими й єгипетським проявлялася не лише у практичному виконанні молитви. Також імена ченців Києво-Печерської лаври дивовижно відповідали іменам визначних ченців сходу. Ім’я, яке отримує юнак під час його «постригу в ченці», подібного до «profess» у Римо-Католицькій Церкві^[544], має сакральний характер. Майже всі усопші у близьких і дальніх печерах Києво-Печерської лаври всечесні отці мали імена великих отців пустелі Єгипту, Сирії і Палестини^[545], що підтверджує ось цей вислів: «Більш ніж випадковістю є те, що обидва засновники Києво-Печерської лаври – Антоній і Тео-досій – мали такі самі імена, як і великі отці чернецтва Антоній і Теодо-сій. Це зауважили ще літописці монастиря, порівнюючи (7-ма розповідь) Антонія з Антонієм Великим, а Теодосія з однойменним Теодосієм, архимандритом Єрусалиму (8-ма розповідь)^[546].

Це ще один доказ справедливости тези про те, що чернецтво Русі має свої джерела на Близькому Сході.

5.4. Архітектура

Архітектура поселень еремітів і похоронні традиції в Києво-Печерській лаврі та Іллінському монастирі дуже між собою подібні. Обидва монастирі мають спільного засновника. До цього ще варто додати, що Києво-Печерська лавра була зразком для всіх руських монастирів. В обох монастирях місця поховання деяких самітників тісно пов’язані з місцями їхнього проживання. Після смерті мешканця його печера стала йому могилою.

Перші археологічні розкопки печер Києво-Печерської лаври почалися у 30-х роках ХХ ст. Тоді ще панував нав’язаний державою атеїзм, який впливав на всі сфери життя людей. 1939 р. створено комісію, яка мала провести ґрунтовне дослідження мощей. Об’єктом дослідних робіт були й деякі поховальні крипти. Розкопки дали змогу встановити характер і форму поховальних крипт, які були невеликими (до 6 м²) штучними чотирикутними порожніми склепінчастими приміщеннями. У деяких із них, уздовж стін обабіч від входу, були виступи з ложами. Ці крипти розглядали як житлові келії, в яких один виступ слугував ліжком, а другий – столом. Відповідно до цього, прохід у близьких печерах Києво-Печерської лаври названо житловим коридором^[547].

Звіт про розкопки 1939 р. пропав. Лише через 29 років, 1968 р. почалися дослідження дальніх печер Києво-Печерської лаври. Водночас зосереджувалися на характері поховальних крипт, келій самітників і пізніше домурованих печерних відгалужень^[548].

Виявилося, що у двох із восьми досліджених місцях була в так званих келіях самітників печерна стіна. У решті шести виявили скляні шибки, встановлені не у стінах затвору, а в отворах поховальних ніш^[549]. Локули (одн. локула:у цьому разі може означати, попри пристосовані ніші, просту поховальну нішу^[550]) Києво-Печерської лаври є склепінчастими нішами пр. 0,5×2 м, виритими у стіні підземного коридору. Водночас цікаво, що в дальніх печерах Києво-Печерської лаври ці ніші розташовані як уздовж печерного коридору, так і впоперек, тобто подібно, як у римських катакомбах^[551].

Ченців Києво-Печерської лаври хоронили не лише в «келіях» і «криптах», а й в інших приміщеннях, а саме – у локулах. У Києво-Печерській лаврі це склепінчасті ніші у стінах підземного коридору. Довжина їх 2 м, а ширина – 0,7 м і розташовані вони перпендикулярно до коридору. Деякі з них (у дальніх печерах) мають такий самий вигляд, як і локули в римських катакомбах. Це означає, що розташовані вони не під прямим кутом до печерного коридору, а вздовж нього^[552].

Розкопки 1968 р. не підтверджують, що в монастирі було дуже мало самітників, можливо, цю традицію вважали непопулярною, та радше цей вид аскези був особливо складним і лише деякі могли вести таке повне обмежень життя^[553].

У 1977–1978 рр. виявлено поховальні ніші, келійні вікна затворів, крипти, коридори, місця поховань під долівкою тощо. Цікаво, що тепер крипти (місця поховання) вбачають не лише у приміщеннях без лож, а й у чотирикутних підземних спорудах із ложами вздовж стін, які раніше вважали житловими келіями^[554].

Базуючись на результатах археологічних розкопок, не всі з яких уже опубліковані, поділяють споруди Києво-Печерської лаври на сім типів: 1) локулоподібні ніші-камери; 2-6) приміщення з одним (двома, трьома, чотирма) ложами; 7) приміщення із так званим сідалом (рос. седало)^[555].

Ґрунтуючись на археологічних дослідженнях, можна дійти висновку, що келії, які традиційно вважали затворами, фактично були поховальними камерами^[556]. Досі наявність спеціальної виступаючої частини будівлі – ложі – науковці вважали головним доказом, що це житлова печера. Та оскільки значна кількість таких споруд має і поховання, то вчені вважали їх житловими келіями. Вони припускали, що останні місця аскетичних зусиль у житті ченця, після його смерті слугували місцями останнього спочинку^[557].

Важко зрозуміти, чому дослідники не зауважили, що ці приміщення були геть непридатними для життя людей, тим більше для тривалих молитов. Келії для проживання і молитви мали мати достатній простір і мінімальну висоту 1,6–1,7 м. Висота раніше згаданих «келій» лише метр. Окрім того, у цих приміщеннях нема жодних слідів людського життя. Немає сажі на стінах і склепінні. Стіни грубо оброблені, а долівка, тобто вузький прохід між ложами, нерівна^[558].

Отже, щодо крипт, у яких є ложа, побутує неясність, що лише доказує, як недбало дослідили походження печерної аскези й похоронної традиції Києво-Печерської лаври^[559], хоча традиційно вважали, що одне та друге перейняті з гори Афон, де Антоній став ченцем і жив^[560], або із Криму^[561], де печерні монастирі збереглися до нині^[562].

Не викликає сумніву, що ченці з гори Афон поєднували чернечий досвід цілого світу. Не варто забувати, що заселення гори відбулося щойно в VII ст. Це поселення було зумовлене ісламським вторгненням на візантійські території Сирії, Палестини та Єгипту. Усі ці місцевості вже значно раніше вважали колискою чернечого подвигу. Однак на горі Афон, наскільки відомо, ніколи не було підземних чи печерних монастирів^[563]. Відомий дослідник Порфирій Успенський на основі тексту Афонського Типікону (971) зробив висновок, що наприкінці X ст. на горі Афон не було ні самітників, ні самітників, ні стовпників, лише ченці, які жили в монастирях, а також ті, які дали обіт мовчання і жили в малих будиночках. Ці малі житла були на території монастиря^[564]. На противагу цьому, в Єгипті (див. розділ 3.3) і Палестині (див. розділ 4.4), печерний монастир був дуже популярним; достатньо згадати лише підземну лавру Адаїма біля Існи в Єгипті^[565]. Це є іще більшим підґрунтям для твердження, що в ХІ ст. чернецтво принесене в Русь із Палестини та Єгипту.

Що стосується печерного монастиря у Криму, то й там були власні спосіб життя і похоронні звичаї, які відрізнялися від тих, що були в Києво-Печерській лаврі. Хоча дату їхнього виникнення визначити важко, однак більшість дослідників припускають, що ті виникли між VIII і IX ст., тобто в час візантійської суперечки про ікони, коли почитателі ікон, на чолі із ченцями, втекли до Таврії (колишня назва Кримського півострова) зі східних провінцій Візантійської імперії^[566].

Скельні монастирі у Криму – це звичайні середньовічні чернечі спільноти, позбавлені східного аскетизму. У печерах вони є з огляду на зручність. Під час їх дослідження знайдено багато господарських будівель, які не виявляли жодних ознак духовности, а лише мали ознаки житла. Наприклад, у скельному монастирі Чільтер-Мармара житлові й культові приміщення простягалися на п’ять рівнів. На найнижчому рівні цього комплексу розташовані 16 природних і штучних печер, які, за їхніми архітектонічними властивостями, можна поділити на два класи: ті, які використовували в господарстві, наприклад, для утримання худоби, а також приміщення з останками, тобто поховальні печери, де були зібрані кості померлих із висічених у скелі печер горішніх рівнів^[567].

Узагалі-то печерна аскеза була, по суті, характерною лише для сходу: спочатку в Єгипті, а потім – Палестині. У ХІІ ст. монастирі св. Сави в Палестині і св. Теодосія Великого, в яких дотримувалися великої аскетичної традиції печерних затворів, були ще в повному розквіті. Обидва монастирі були для Києво-Печерської лаври гідними прикладами для наслідування^[568].

Велика лавра св. Сави заснована 483 р. Розташовувалася вона над Кедрон-потоком, приблизно за 20 км від Єрусалиму. Її споруди частко-во висічені в скелі, частково збудовані. У скелях біля потоку є багато печер^[569]. Ця лавра заснована як печерний монастир. Коли довкола Сави почали гуртуватися брати, то він кожному виділив окрему печеру. Перша церква монастиря була печерною. Переказують, що Бог показав у видінні св. Саві Освяченому велику чудову печеру, яка всередині мала вигляд церкви. Ця печерна церква була попередницею церкви Різдва Христового в лаврі св. Сави, котра, своєю чергою, стала, ймовірно, зразком для церкви Успіння в Києво-Печерській лаврі^[570]. У всякому разі, тут знаходять паралель із життям св. Теодосія, який аналогічно збудував церкву Успіння в Києво-Печерській лаврі. Уві сні побачив він вказане вогнем місце, де повинна стояти церква^[571].

Дослідники вважають спосіб організації київського печерного монастиря похідним від студійського монастиря в Константинополі, а монастирське правило – перейнятим від цього ж монастиря. Однак, понад те вчені нехтують великою подібністю першого організаційного устрою Києво-Печерської лаври з кеновійним монастирем Теодосія Великого в Палестині (див. розділ 4.2.2)^[572].

Цей монастир походить із V ст. Святий 30 років жив у одній печері. Довкола нього зібрались 12 учнів і, оскільки печера старця не могла вмістити всіх його прихильників, то брати́ почали будувати окремі келії. Теодосій хотів будувати не лавру, а кеновійний монастир. Його учні походили з різних країн, тому для них звели окремі приміщення, де вони жили у власних спільнотах. Кожна із них мала свою церкву, або частину церкви, де можна було молитися рідною мовою. Тому було кілька церков. Але головна церква (Різдва Христового, як і в лаврі св. Сави Освяченого) посвячена Успінню Богородиці. Усе це дуже нагадує заснування Києво-Печерської лаври^[573].

Отож зрозуміло, що в організації Київського печерного монастиря враховували досвід не лише монастиря патріарха Константинопольського Олексія І Студита (1025–1043), а й також свідомо спиралися на традиції найвідоміших монастирів Палестини: монастир св. Сави Освяченого й монастир преподобного Теодосія Великого^[574].

Не варто було припускати, що після арабського завоювання зруйновано всі палестинські монастирі. Крім монастирів св. Сави Освяченого й преподобного Теодосія Великого, були ще інші монастирі, наприклад, Сукійська лавра (Стара лавра), відома як монастир св. Харитона, лавра Йоана Хрестителя й ін.^[575]

У монастирі св. Харитона (див. розділ 4.1.4 і 4.2.1.1) особливої уваги заслуговує печера св. Харитона Ісповідника. Вона простягається далеко вглиб гори та складається з багатьох безперервних коридорів, галерей і поворотів із кам’яними доріжками різного розміру, печерами та приміщеннями. Природа створила тут справжній підземний лабіринт. У багатьох місцях коридори й галереї настільки низькі, що через них можна лише проповзти, а в деяких місцях – дуже широкі. У тих коридорах, які заходять найдалі вглиб гори, є поховальні ніші ченців^[576].

Із цих описів чітко видно, що як поховання в печерах, так і вшанування нетлінних мощей святих аскетів подібні до традицій Русі. Нема їх не лише на горі Афон, а й у всій грецькій чернечій похоронній традиції. Там, як і в Криму, створювали костниці (приміщення для зберігання кісток померлих)^[577].

Імовірно, та обставина, що прахи печерних святих не розкладалися, не була для ченців несподіванкою. Про це свідчать поховання під підлогою, у колодах або наповнених піском могилах. Подібні місця поховань знаходимо в найдавніших печерних коридорах. Можливо, вони закладені так, щоби тіло в них залишалося нетлінним^[578].

Подібність із палестинською традицією проявляється й у криптах, розміщених у найдавніших дальніх і ближніх печерах Києво-Печерської лаври. Припускають, що ці крипти з ложами були нічим іншим, як місяцями поховання печерних отців^[579], до того ж упродовж певного часу їх, як уже було згадано, вважали житловими приміщеннями ченців. Суперечки про це тривають досі. Можна, звісно ж, припустити, що життя в цих вузьких приміщеннях було можливим. У такому разі це б означало, що аскет мав би жити в могилі, постійно пам’ятаючи про смерть. Тобто не приміщення пристосовували для потреб аскета, а аскет пристосовувався до приміщення, себто до могили^[580].

Врешті-решт, можливо, що така практика запозичена з Палестини. На Святій Землі існують відомі поховальні комплекси, форма яких така ж, як місць поховання в Києво-Печерській лаврі. За Єрусалимською горою Сіон розміщене так зване гончарське поле. Після того, як один із дванадцяти апостолів на ім’я Юда Іскаріот за зраду Ісуса отримав від первосвященників 30 срібняків, а потім їх їм знову віддав (Мт. 26, 14-15; 27, 3), то за ці 30 срібняків придбали гончарське поле, щоби там, як написано в Новому Завіті, хоронити померлих чужинців: «Порадившись, вони купили за них ганчарське поле, щоб ховати там чужинців» (Мт. 27, 7). Із часом гончарське поле стало одним з улюблених поховальних місць для паломників^[581].

У ІІІ ст. св. Онуфрій Великий обрав собі одну із численних поховальних печер, які були на цьому гончарському полі, на житло й жив там три роки. Потім повернувся в пустелю. За деякий час цей кусок землі здобув єрусалимський патріарх і заснував там монастир, присвячений св. Онуфрію. Це святе місце відвідував і вшановував майже кожен паломник, зокрема ігумен Даниїл, який описав цю околицю так: «І тут є, під цією Сіонською горою гончарське поле, що його придбали ціною Христовою на поховання чужинців; … І є тут багато печер на стороні гори, висічені в камені, і в тих печерах є влаштовані гробниці, висічені в камені дивно й чудесно, де безоплатно хоронять тих, хто прийшов із чужини…»^[582].

Впадає в очі разюча схожість цих поховальних печер із криптами в печерах Києво-Печерської лаври. На горі Афон нічого подібного немає взагалі. Це може бути підтвердженням гіпотези, що св. Антоній був не лише на Афоні, а й відвідував Святу Землю. Там він міг провести певний час, щоби зібрати більше відомостей про чернече життя^[583].

Хоч у «Несторовому літописі» Афон названий «святою Горою», однак не варто забувати, що цю частину літопису безліч разів переробляли^[584]. Російський дослідник Шахматов уважав, що інформація про «святу гору» додана значно пізніше^[585].

З огляду на життя в могилах, у розділі 4.7 ми наводили численні приклади того, що палестинським ченцям ця традиція була відома.

5.4.1. Келія самітника

Щоби мати уявлення про те, який вигляд мав житловий комплекс аскетів у давній Русі, маємо приглянутися до археологічних розкопок, проведених 1996 р. в одному з найдавніших монастирів – Іллінському. До найдавніших приміщень там належать Антонієві печери.

1996 р., під час археологічних розкопок, знайдено житловий комплекс. Загальна довжина відкритої печери пр. 16 м. Складається вона із вхідного коридору (приміщення № 1), довжина якого пр. 4 м, а площа пр. 8 м² і який вочевидь використовували як підземну каплицю, і малого приміщення-келії (приміщення № 2) із нішею, у якій є так зване сідало, про що ще буде йтися далі^[586]. Такі типи підземних каплиць знаходимо й у Юдейській пустелі^[587].

Приміщення № 2 з’єднувалося із приміщенням № 1 непрямим підземним тунелем. Біля входу в печеру було, можливо, підземне приміщення, щоби захистити вхід у печеру від дощу чи снігу й підтримувати в печері сталу температуру. Імовірно, це приміщення також опалювалося, бо у правому куті знайдено сліди печі. У печері знайдено також багато фрагментів керамічного посуду, що походить із ХІІ–ХІV ст. Наприкінці ХІV ст. печеру, мабуть, покинули. Вона була частково заповнена водою і частково обвалена. Можливо, ще деякий час її використовували як прихисток від негоди. У ХV ст. її майже повністю засипали землею. Імовірно, цей комплекс слугував житлом якомусь ченцеві. Підтвердженням цьому можуть бути відомості про печери аскетів у Києво-Печерській лаврі^[588].

За плануванням і розміром житловий комплекс, знайдений 1996 р., подібний до підземних комплексів, виявлених у 1982 і 1995 рр. Ці підземні поселення становлять частину монастирського печерного комплексу, який існував тут у давньоруський час. Його можна розглядати як типове підземне житло ченця, що жив еремітом (відлюдником, самітником)^[589]. Вказівку на це бачимо й у «Патерику»: «Преподобний Антоній, який звик жити самотньо й не терпів жодного неспокою й балаканини, зачинився в печерній келії»^[590]. Така печера самітника мала принаймні дві келії: для сну або ж житлову та для молитви (каплицю). Подібні житла самітників знаходять у єгипетських аскетів^[591] (див. розділ 3.3) і самітників Палестини^[592] (див. розділ 4.4.1.2).

5.4.2. Ніші із «сідалом»– молитовні ніші?

Деякі з підземних келій Іллінського монастиря мають виколупані у стіні ніші. Іноді в цих нішах упритул до стіни є «сідало», «лавка» або «столик». Така «лавка» зроблена із твердого матеріалу стіни. Подібні ніші знайдено й у Києво-Печерській лаврі^[593]. Усі ці ніші спрямовані на схід.

Одну з таких ніш розглянемо ближче. Ширина її на рівні долівки 0,67 м, а вище, біля входу до неї – 0,72 м. Глибина ніші становить 2,1 м. При вході глибина дорівнює 1,72 м, а на кінці – 1,53 м. Що глибше в неї заходити, то вона стає нижчою і вужчою. У кінці ніші обіч заокругленої стіни розташована «лавка», заввишки 0,38 м. Поверхня її півкругла, завширшки 0,23 м (від зовнішнього краю до стіни). Щоби на цю «лавку» сісти, треба зайти в нішу задом наперед, бо вона надто вузька, щоби можна було розвернутися всередині. Оскільки всі подібні ніші спрямовані «сідалом» на схід, то дуже мало ймовірно, що чернець міг сидіти тут спиною на схід, а лицем на захід і молитися. Радше було навпаки. Ця ніша слугувала молитовною нішею зі столиком для свічки чи релігійної книги, як, наприклад, Біблії (див. розділ 3.3).

Подібно зроблені ніші знайдені в келіях самітників у Єгипті^[594]. Молитовні ніші поширені також у Південному Синаї^[595], Палестині та Юдейській пустелі, де молитовна кімната чи молитовна ніша була важливим елементом житла самітника^[596]. Разюча подібність є між описаною нішею і висіченою у стіні молитовною нішею каплиці самітника у Великій лаврі Сави^[597]. У найдавніших печерах Києво-Печерської лаври також наявні подібні ніші, однак їхні стіни розмальовані фресками. На традицію розмальовувати молитовні ніші натрапляємо переважно в Єгипті. Тут задня стіна молитовної ніші була прикрашена щонайменше одним намальованим хрестом, як символом Христа^[598] (див. розділ 3.3).

Східні корені має також уже згадана аскетична традиція життя в могилах, не властива грецькому чернецтву. Цей звичай був улюбленим не лише в ранній період чернецтва, а й також у пізніших коптських поселеннях чернечих спільнот. Можна припустити, що найдавніші частини дальніх і ближніх печер Києво-Печерської лаври – це матеріальний вираз східного, точніше палестинського, духовного досвіду печерної аскези, похоронного обряду та способу вшанування мощей^[599].

У цьому контексті не можна забувати, що печерний комплекс Київської лаври був утворений іще задовго до того, як перейняв із Константинополя Типікон. Насправді печерне життя було унікальним. Воно не мало нічого спільного зі способами монастирського життя, які досі були на Русі. Тож традиція печерного життя мала не менший авторитет і значення, аніж студійський устав із його приписами. Тому можна припустити, що ця традиція була перейнята з найвидатніших центрів християнського світу, які були не менш важливими, ніж студитський монастир у Константинополі. З усією імовірністю, ця традиція прийшла до Русі з Палестини, бо для християнства Палестина є Святою Землею. Цей висновок напрошується із факту, що перед заснуванням Києво-Печерської лаври конструкція печерних будівель (напр., крипт і локул) у Русі відомою не була. Тобто ця традиція не є первісно автохтонною («місцевою»)^[600].

5.5. Поховання

Києво-Печерська лавра була зразком для наслідування всім монастирям Русі. Майже всі традиції, які були в ній, переймали інші монастирі. Тому спершу пригляньмося до похоронних звичаїв цього монастиря, які практикували в ХІ ст.

5.5.1. Похоронний обряд у Києво-Печерській лаврі

Походження похоронного ритуалу в Києво-Печерській лаврі донині ще не досліджене. Припускають, що він перейнятий зі святої гори Афон, на якій певний час був ченцем преподобний Антоній. За іншою версією, похоронний ритуал перейнятий із Кримського півострова, де печерні монастирі є донині. Похоронну традицію Києво-Печерської лаври запровадив преподобний Никон Печерський, який свого часу багато разів відвідував Кримський півострів, заснував у Тмуторокані монастир Богородиці та зрештою повернувся в Києво-Печерську лавру, де став її четвертим ігуменом^[601].

Також припускають, що похоронна традиція Києво-Печерської лаври повністю ґрунтувалася на правилі студійського монастиря (типікон студійського монастиря в Константинополі). Здебільшого припускали, що особливо спосіб поховання в печерах нібито був узятий з уставу^[602]. Однак це припущення не зовсім коректне^[603]. За Студійським уставом мити тіло померлого не мав права жоден зі співбратів, окрім спеціально призначених для цього осіб. Мили теплою водою, не роздягаючи померлого. Водночас губкою, якою мили, «позначали» чотири хрести: на чолі, грудях, руках і ногах. Померлого перевдягали так, аби не можна було бачити голого тіла. Потім покривали його голову. Якщо він мав малу схиму, то голову покривали клобуком, якщо був великосхимником, то на голову вкладали кукіль. У другому випадку лице померлого було прикрите повністю, ніхто не мав права дивитися на нього. На померлого ченця одягали всі частини його чернечого облачення. Померлого клали на вкриті тканиною мари, заносили до церкви та встановлювали навпроти святилища. Після цього відбувалося поховальне Богослужіння. Після його закінчення, призначена для цього завдання особа, певним чином надрізала кути мантії. Той самий чернець загортав померлого, тобто голову, тулуб і коліна, хрестоподібно в мантію. Потім священник лив на померлого трохи свяченої олії, знову «малюючи» нею три хрести: на обличчі, грудях і колінах. На завершення, під урочистий церковний спів ченців, померлого несли до могили^[604].

Поховання ієромонахів відрізнялося від похорону інших ченців. Поверх чернечого одягу на померлого накладали єпитрахиль (гр. ἐπιτραχήλιος – на шию, шийна прикраса; лат. stola). Руки померлого перехрещували на грудях, а потім одягали померлого у фелон (гр. φελόνιον від φελόνης = φαινόλης – грубий верхній одяг, плащ; лат. paenula). Мити й одягати померлого єромонаха мав право лише рівний за рангом священник^[605].

За цими правилами був похоронений і Теодосій. Незадовго до його смерті «як настала субота і світало, послав блаженний по всіх братів»^[606]. У своєму заповіті просив він братів поховати його за його власним бажанням: «Але про одне прошу вас і присягніть, що покладете мене в тому самому одязі, який я тепер ношу, покладете мене в печеру, де я проводив пости. І не мийте мого вбогого тіла, й аби ніхто з людей мене не бачив, лише ви повинні поховати це тіло в щойно вказаному місці»^[607].

Подібне було звичним у Палестині. Як світських людей, так і ченців клали в могилу в їхньому власному одязі, без плащаниці чи труни^[608].

Іншим свідченням близькости до палестинської традиції є та обставина, що ченця часто хоронили в тій самій печері, в якій він жив. Так було, наприклад, у випадку з Теодосієм (див. розділ 3.4.2)^[609].

Інша історія з Патерика розповідає нам про печерного ченця на ім’я Марко, який мав завдання копати могили для померлих братів. Одного разу він не зміг учасно приготувати могили для померлого співбрата. Могила була дуже вузькою. Померлого принесли в печеру «і через вузькість лише з трудом змогли його вкласти». Ті, що несли померлого, «нарікали на Марка, що через нього не змогли ні як слід вкласти померлого, ні полити його олією, бо місце було надто вузьким»^[610]. Отже, у печерному монастирі був ритуал поливання мерців олією, як це передбачав Студійський устав^[611].

Розкопки 1990-х рр. показали, що деякі давньоруські поховання під долівкою печер були в дерев’яних жолобоподібних трунах. Щоби муміфікувати тіла померлих, їх, імовірно, засипали піском. У всіх інших випадках мертвих ховали у своєрідних могилах – саме тих келіях, які під час розкопок знайшли у стінах печерних лабіринтів. Келії поділялися на крипти й локули (див. розділ 5.4)^[612].

У дальніх печерах Києво-Печерської лаври досліджена одна з таких крипт. Приміщення має напівкругле склепіння, яке сягає землі. Посередині приміщення вирита могила, завдовжки 2 м і завширшки 0,5 м. Паралельно до цієї могили висічені два ложа 2 м завдовжки і 1,5 м завширшки. На дні могили й на одному із лож серед великої кількости людських кісток знайдено два непошкоджені поховання давньоруського періоду. Подібні поховання знайдено й у близьких печерах лаври. Одинадцять із них – досліджені^[613].

Однак досі науковці сперечаються, чи ці приміщення були початково поховальними, чи житлом ченців. Частина дослідників назвала ці приміщення «криптами», тобто приміщеннями для поховання, а інша частина – житлом. Як доказ вказують на два ложа. Одне з них розглядають як ліжко, інше – як стіл. Однак у цих приміщеннях нема жодних слідів людського житла (зокрема сажі). Стіни грубо викінчені, прохід між ложами дуже вузький, а стеля недостатньо висока, щоби під нею стояти прямо^[614] (див. також розділ 5.4).

Відповісти на питання, котре припущення правильне, нелегко. Однак здається надто поспішним приймати ложа за ліжко та стіл. Аскет не обов’язково мусив мати у своїй келії одне й інше. Хоча чернець живе у світі, та він для світу вмер: «Думайте про горішнє, а не про земне. Бо ви померли, і життя ваше поховане з Христом у Бозі» (Кол. 3, 3-4). Приміщення, в якому мешкав самітник, завжди мало нагадувати йому про це. Житло повинно було бути подібним до могили.

До заснування печерної лаври такий тип печери, тобто подібної до могили, не був відомим у стародавній Русі. Той факт, що печери або «крипти» такого типу розташовані в дальніх печерах доказує лиш одне: вони були вириті за життя ченців і слугували їм житлом. До цього також варто додати, що більшість цих крипт у Київських печерах достатньо великі – між 1,5 м і 2 м – щоб у них жити. Тож на початку вони могли слугувати ченцям житлом^[615].

У ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври знаходять поховання за різними традиціями. Тоді, як у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври бачимо поховання у криптах, то проникаючи в печери глибше, натрапляємо на інший вид поховання, а саме в локулах, які подібні до локул катакомб перших християн у Римі^[616].

Розкопки в ближніх печерах Києво-Печерської лаври в 1970-х рр. виявили 133 локули, подібні до римських. У них померлих хоронили випрямленими, покладеними на спину. Голова була спрямована до виходу з ніші. Руки складали по-різному. Переважно схрещували на грудях, як це приписує Типікон. Нерідко знаходили частково муміфіковані прахи, але без слідів штучного бальзамування. Для співбратів аж ніяк не було несподіванкою те, що мощі преподобних отців залишалися нетлінними. Цього й варто було очікувати. Щоби досягнути муміфікації, померлих хоронили в землі в наповненій піском дерев’яній труні^[617].

Подібне бачимо в Палестині. Там ховали мерців як у жолобах на кладовищі, так і в гробницях, печерних могилах або приватних могилах під підлогою церкви чи криптах^[618] (див. розділ 4.7). Подібність деяких поховальних печер Києво-Печерської лаври та поховальних печер у Палестині описана в розділі 5.4. Що стосується бальзамування, то воно було поширеним не лише серед простих громадян, а й серед ченців Єгипту (див. розділ 3.4)^[619].

У всіх локулах, окрім останків перших похоронених у них померлих, знаходили також мощі пізніше померлих ченців. Звичай підзахороняти померлих у чиюсь могилу, або переносити в неї останки з інших могил належить до пізнішого часу. Підставою для цього був брак могил за великої кількости померлих ченців. У печерах ченців хоронили до ХVІІ ст.

Від часу заснування печерного монастиря кожен померлий мав власну могилу^[620]. Про це дізнаємося з історії про благочестивого Марка. Якось після довгої хвороби помирав один брат і: «Один із його братів омив його губкою і пішов у печеру, бо хотів побачити місце, де повинен бути похоронений його друг, тож запитав про це блаженного». Марко йому відповів: «Брате! Піди і скажи братові: “Почекай до завтра, поки я викопаю для тебе могилу. Тоді зможеш спокійно відійти із цього життя”»^[621].

Ні в ближніх, ні в дальніх печерах Києво-Печерської лаври костниць не було. Посортовані людські кості, які знаходять у деяких печерах, занесені туди під час археологічних розкопок між 1930 і 1940 рр.^[622]. Як хоронили померлого в локулі Києво-Печерської лаври? Типікон приписує, що коли померлий лежить на дерев’яному одрі, то мантію вже згаданим чином надрізають і загортають у неї тіло. Потім поміщають його на одрі в локулу^[623]. Однак у більшості локул Києво-Печерської лаври одр немає. Лише в деяких локулах знайдено одри, однак ті прикривали померлих. Якщо в одній локулі знаходили кілька поховань, то наступний мрець часто лежав на одрі, який покривав попереднього померлого. Це лише може означати, що дошки не використовували як мари. Вони слугували і для розділення померлих. Однак такий спосіб поховання могли застосовувати лише пізніше, коли дійшло до того, що в одній локулі хоронили кількох померлих^[624].

Під час поховання в дерев’яних жолобоподібних трунах, розмір яких пристосовували до померлого, були труднощі під час захоронення. Вони не лише досить глибокі, а й вузькі, особливо коли їх наостанок засипають піском. Можна припустити, що всі приписи Типікона студійських монастирів виконувалися до того, як померлого клали у витесану труну. Однак те останнє, тобто поховання в жолобоподібній труні, є відхиленням від Типікона студійських монастирів^[625].

Найбільша відмінність між тим, що практикувалося у Києво-Печерській лаврі, та приписами Типікона полягає в особливостях поховання і вшанування мощей святих отців у печерній лаврі. Як уже згадувалося, печери Києво-Печерської лаври були не лише місцем поховання. За життя ченців вони також слугували їм житлом. Це суперечить похоронній традиції Типікона. За цим уставом у монастирській церкві можна було поховати лише засновника монастиря. Скелети померлих співбратів зберігалися в оссарії^[626].

Похоронний ритуал афонських ченців відомий нам і описаний у численних працях^[627].

«Бо ж за три роки померлого часто викопують. Тому так мало могил. Земля на кам’янистому Афоні цінна. Скелети очищають і переносять у так званий оссарій. Він є в кожному монастирі […]. Це так само, як я бачив у монастирі св. Катерини на Синаї – підземна гробниця. На довгих полицях рядами один біля одного стоять черепи без нижньої щелепи. На пізніших іще видно на лобі ім’я і дату смерті. У давніших пропало навіть це. Така поховальна камера – приголомшлива картина минущости»^[628].

Якщо ж за три роки тіло померлого ченця не зовсім зітлівало, тобто було ще щось, крім костей, то його залишали в землі ще на кілька років і часто за нього молилися, бо це означало, що на ньому лежав надто важкий гріх^[629].

У Києво-Печерській лаврі спосіб поховання був зовсім іншим. Прахи похоронених у печерах ченців не були призначеними для того, щоби їх потім переносити в оссарії. Ще досі ці прахи складаються не лише з костей, а й із муміфікованих м’яких частин^[630].

Можна собі, правдоподібно, уявити, що вперше цей звичай запровадив преподобний Никон Печерський. Померлих поміщали в ніші, у так звані локули. Кожна ніша – це вирите у стіні підземного коридору заглиблення зі склепінчастою стелею. Його розміри приблизно 0,5×2 м. Розташовані локули понад долівкою під прямим кутом до коридору. Таких місць поховання нема ні на горі Афон, ні на Кримському півострові^[631].

Поховання в Києво-Печерській лаврі мали інакший вигляд:

1)   померлого хоронили не просто в землі, а в печері;

2)   мощі святих, яких почитали, викопували, але не для того, щоби віднести в оссарій, а для того, щоб і далі вшановувати їх як святі мощі. Щоби знайти місце для кожного померлого, копали коридор щораз далі. Іноді, якщо якісь брати цього хотіли, то їх хоронили разом;

3)   мощі ченців складаються не лише з кісток. На скелеті є також муміфіковані м’які тканини^[632].

У печерних монастирях на півострові Крим померлих хоронили не в стінних нішах, а в підземних заглибленнях монастирських комплексів^[633]. На горі Афон у печерах, як уже було сказано, мертвих не хоронили. Традиція поховання в Києво-Печерській лаврі (поховання у стінних нішах) дуже подібна до характеру поховань перших християн у римських катакомбах. Тут можна побачити багато аналогій: преподобні печерні отці були водночас першими справжніми християнами в Русі, а також найбільш ранніми мучениками за Христа в перших століттях. Подібно до того, як перші мученики в Римській імперії жертвували все найцінніше, що мали, тобто власне життя, так і печерні отці добровільно помирали для цього світу. Вони казали замуровувати себе в печерах заживо. Перші християнські мученики терпіли тортури, а преподобні робили тортурою своє життя. Мученики робили це з любови до Бога, а в преподобних додавалося іще і глибоке покаяння^[634].

Місцем поховань для прихильників нової віри слугували катакомби, розташованих за містом, бо ховати чи спалювати мертвих у межах міста в Римі було заборонено. Християнські катакомби знаходять уздовж великих доріг, які вели зі столиці в різних напрямках. У ХІХ ст. доведено, що катакомби Домітілли і св. Калліста не були старими каменоломнями, а їх викопали християни. У Римі було пр. 60 катакомб. Менш відомі катакомби є також в Іспанії, Франції, Німеччині (Кельн), Ефесі й Центральній Африці, на Кіпрі, у Сирії, Фригії, Палестині, Єгипті й у Криму^[635].

Щоби мати змогу краще уявити перші римські кладовища, опишемо катакомби Калліста. Вони розміщені на глибині 10–15 м^[636]. Починаються із вузького приміщення. Від нього довгі темні коридори ведуть під землю. Іноді крізь отвір у стелі в них проникає денне світло. Катакомби складаються з мережі коридорів із приміщеннями різного розміру. Якщо йти вздовж галереї, то наштовхуємося на іншу, яка перетинає попередню. Тоді коридор розділяється: дороги ведуть праворуч, ліворуч і вперед. Якою б дорогою не йти – усюди однакові приміщення. За кілька кроків починається іще один поперечний коридор або cubiculum (поховальне приміщення в катакомбі), від якого коридори знову ведуть у різних напрямках. Мандруючи цими коридорами можна відвідати різні поверхи. У катакомбах багато таких рівнів^[637].

Катакомби утворювалися із малих коридорів і приміщень. Коли коридор чи приміщення переповнювалося могилами, то додавали наступні галереї. Тому деякі коридори мають у стінах до 10–13 рядів могил. Висота їхньої склепінчастої стелі має різну висоту. Горішні поховальні ніші старіші, ніж долішні^[638]. Загалом, катакомбні галереї слугували першим християнським мученикам і, тим самим, першим християнам узагалі, місцем поховання. Усі могили – чотирикутні ніші (локули), розташовані вздовж стін і паралельно до коридорів. У такі ніші вкладали на спочинок тіло покійника разом з іншими речами, наприклад одягом, зброєю, грішми, ювелірними виробами, посудом. У могилах мучеників були також знаряддя катування, якими їх замучили до смерті^[639].

Київські печери – це складні лабіринти, які викопали ченці. Ширина підземних коридорів сягає 1,5 м, а висота – 2,5 м. У них є доступ до головних елементів печерних комплексів. Характерно, що печери монастиря були не лише кладовищем, а слугували ченцям і місцем духовних вправ. Тому серед них знаходять не лише місця поховання, але також житлові й молитовні приміщення: келії, трапезні, церкви. Особливо яскраво виражені трапезні. Це великі підземні приміщення із сидіннями обіч стін. У стінах – поховальні ніші. Ці трапезні, ймовірно, були своєрідним відтворенням крипт і кувікул римських катакомб^[640].

На їхній зв’язок із похоронною традицією перших християн вказують розкопки, проведені в м. Солін (іт. Salona, лат. Salonae), столиці римської провінції Далматії на півдні теперішньої Хорватії. Особливе значення цих розкопок полягає у відтворенні картини похоронного ритуалу в період до правління Костянтина, який тоді був відомим лиш у зв’язку з катакомбами. На трьох великих кладовищах на північ від міста похоронено багато мучеників, значна більшість яких знайшли свою насильницьку смерть у час правління Діоклетіана (284–305). Їхні могили не відрізнялися від решти могил, та все ж вірні їх вшановували. Над місцями їхнього упокоєння споруджені невеликі будівлі для поминальних Богослужінь і спільної трапези. У цих приміщеннях традиційно стояв трикліній – кам’яний або дерев’яний стіл із ложами з трьох сторін, який був особливо поширений у давній Греції і Римській імперії. У центрі розташовувалася могильна плита мученика. Іноді встановлювали також вівтар. На могильній плиті споживали ритуальну їжу. На основі цієї подібности можна припустити, що підземні трапезні в Києво-Печерській лаврі призначалися для проведення поминальних Богослужінь із завершальною спільною трапезою^[641].

Печери лаври викопали ченці монастиря. Якщо на початку підземні приміщення слугували для перших ченців житлом, то пізніше перетворилися у великі підземні поховальні споруди. Так само як і в римських катакомбах, у київських печерах бачимо чоловіка, який присвячував себе насамперед копанню локул, а саме – Марка гробаря. Він також жив у печері: «Цей перподобний Марко власними руками копав у багатьох місцях у печері й на спині виносив назовні землю. Цілі дні й ночі трудився він на славу Божу. Він викопав також багато могил для братів. За це він нічого не брав; якщо ж йому хтось давав від себе, то він це брав і ділив між бідними»^[642].

У кожного померлого була своя могила. Кістки померлих не мали премішуватися одні з одними^[643]. Це характерно. Оссаріїв не було. Марко жив у час, коли настоятелем був Никон Печерський і його наступник Йоан^[644].

Якщо погодитися із припущенням, що Никон Печерський і перший митрополит русин Ілларіон є однією і тією самою особою, то зрозуміло, звідки бере початок заснування некрополя (гр. νεκρόπολις – місто мертвих) у печерному монастирі й поховання руських ченців за зразком перших християн у римських катакомбах. Никон, тодішній митрополит, був високоосвіченим, любив Батьківщину і її церкву. Він дуже добре розумів, що Русь потребувала власних святих. Його подорож до Кримського півострова, носія найдавніших християнських традицій, не була випадковою. Після перемоги над Мітрідатом VI Євпатором, царем Понтійським (132 до Р. Хр. – 63 до Р. Хр.), цей регіон попав у сферу впливу наймогутнішої у той час країни світу – Риму. У перших століттях присилали сюди християн зі всіх регіонів Римської імперії, навіть зі столиці. Велике значення для Русі має античне місто Херсонес (гр. Χερσόνησoς, лат. відпов. Chersonesus). Його вважали святим містом, символом Нового Єрусалиму^[645]. Із перших століть тут у підземних печерах хоронили померлих, як тоді це робили в цілому «цивілізованому» світі^[646].

По суті, гробниці з локулами поширилися в некрополях північного узбережжя Чорного моря власне щойно в перших століттях після Христа. Зрештою підземні поховання були в багатьох семітських народів. Подібні могили виявлено в Єгипті, Палестині, Сирії, поблизу Карфагену, на Мальті, в Сардинії, на Сицилії й узбережжі Середземного моря. У підземних печерах хоронили своїх померлих й етруски. Цей спосіб поховання перейняли від них сусідні народи. Усі ці гіпогеї^[647], підземні гробниці або поховальні печери складаються з одного чи багатьох приміщень, як кувікули в римських катакомбах. Мерці лежать у горизонтальних нішах. Прихильники різних східних релігій мали в Римі власні катакомби. Римські погани, як і їхні сусіди етруски, ховали померлих у підземних приміщеннях. Перші християни перейняли цю форму поховання або від римських поган, або від прихильників східних сект, або – що найімовірніше – від юдеїв^[648].

З поширенням християнства перші християнські катакомби з’являються з IV ст. й на Босфорі^[649]. Наприкінці ХІХ ст. археологи знайшли не лише поганські підземні приміщення, а й християнські гіпогеї. Вони мають вигляд чотирикутних підземних кувікул із локулами, що простягаються вздовж стін. На стінах катакомб – зображення християнської символіки й тексти молитов і псалмів^[650].

На Босфорі підземні гробниці будували ще з V ст. й аж до VІІ ст. У той час у Херсонесі померлих ховали в родинних гробницях, закладених у ІV ст. й раніше. У процесі християнізації Криму гробниці використовували як християнські сімейні місця поховання. У підземних гробницях перших століть після Христа окремі поховання тривали аж до Х ст. Також і в Херсонесі ховали померлих у гробницях іще й у середньовіччі^[651].

Що тоді пробудило цікавість Никона в Херсонесі? Старе місто було некрополем святих мучеників. Серед найвідоміших у некрополі була церква, пов’язана з Папою Мартином І (649–653). Він був засуджений на смерть, бо, нібито, зрадив царя. Потім помилуваний і висланий у Крим, до Херсонесу, де 655 р. помер, як мученик^[652].

Папу поховали в «некрополі святих». Ще раніше там були поховані християнські аскети, імен яких не знаємо. У Херсонесі їх замучили до смерті. Деякі вчені вважають, що це могли бути перші єпископи, які просувалися країною з місіями. Тривалий час місцем паломництва була могила Мартина, великого борця за чистоту християнської віри. Майже відразу після смерті місце його поховання назване «місце упокоєння великої людини». Його вшановували вірні як на сході, так і на заході. Ще навіть за століття (1598) біля його могили збиралися великі натовпи паломників, щоби зцілитися. Більшість кісток Папи перенесли в Рим у церкву св. Мартина, а в Херсонесі залишилася лише невелика частина його мощей^[653].

Тамтешня церква із пізнішим похованням Папи збудована в Х ст. Поряд стояв монастир. За його мурами – кладовище. Особливе зацікавлення викликає підземна галерея під церквою. Спочатку в ній було дві гробниці, обладнані нішами для урн. У перших століттях такі гробниці використовували погани, однак потім, як уже було згадано, їх використовували християни. Поховальні заглибини, вбудовані в галереї, могли стати прикладом поховання для перших християнських мучеників Херсонесу. У подібних поховальних спорудах у стінах висікали чотирикутні чи напівкруглі ніші для урн. Ці ніші розміщені на висоті від 0,48 м до 1,29 м над долівкою. Вражає велика подібність цих стінних заглиблень із нішами Києво-Печерської лаври^[654].

Отож, імовірно, обряд поховання у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври походить від цього звичаю. У ньому проявляється тісна спорідненість із первинним християнським похоронним обрядом у римських катакомбах, який започаткував ту традицію, котру згодом пристосували до різних умов і потреб кожної християнської місцевости^[655].

Узагальнюючи, можна припустити, що печерне життя Києво-Печерської лаври було під значно більшим впливом палестинської чернечої традиції, ніж афонської. Похоронна традиція виникала поступово. Перша стадія, поховання у криптах і під підлогою, була безпосередньою імітацією палестинських зразків. Друга стадія – поховання в локулах – пристосована до актуальної для ранньохристиянської Русі ідеї створення в Києво-Печерській лаврі святилища руських ченців. Друга стадія підтверджує близькість до ранньохристиянської похоронної традиції в римських катакомбах^[656].

5.5.2. Типи поховань у Іллінському монастирі

Найдавнішими приміщеннями цього монастиря є Антонієві печери, які формувалися впродовж тисячоліть^[657]. Найдавнішим підземним приміщенням цих печер була так звана церква-костниця, розташована між підземними церквами Теодосія Тотемського й Миколи Святоші. Дослідження показали, що церква-костниця і прилеглі коридори належали до однієї споруди, яка складалася з різних, пов’язаних між собою приміщень різного розміру. Вхід у них був на південному схилі гори, званої Болдина гора (дубова гора)^[658], навпроти північного входу до церкви св. Іллі. Це не виключає можливости існування тут, у давньоруський період, галереї, яка з’єднувала печери із церквою. Можливо, ця галерея була дерев’яною. На відстані 10 м від входу в печеру є кругле приміщення (заввишки 5 м і завширшки 3 м). На північ від нього простягається грушоподібне приміщення. У деяких місцях висота приміщення сягає 3 м, хоча припускають, що раніше, ще до обвалу частини стелі, вона була на 0,5 м нижчою. Ширина приміщення при долівці становить 0,7 м, а під час підйому дедалі збільшується і посередині становить 3 м; далі, у напрямку до стелі, знову зменшується. Нижня частина стін призначена, ймовірно, для сидіння. У східній стіні була ніша для поховання^[659].

У цьому заглибленні знайдено три людські скелети, покладені один на одного. Судячи з розміщення кісток, померлих похоронили лежачими на спині. Два верхні скелети орієнтовані головою на південь, а нижній – на північ^[660].

У церкві Теодосія Тотемського були ще й інші поховання, костниця (кімітрія) і так звана «печера Йова» – обидві із часів давньої Русі. Аналіз кісток у костниці підтверджує їхнє автентичне походження. Вони могли походити із часу заснування монастиря, тобто з першого періоду. На межі місць розташування кісток виявили сліди, що вказують на наявність тут колись огорожі, щоби тримати разом зібрані кістки^[661].

Церква-костниця дуже подібна до поховань на горі Афон, про що свідчать археологічні дослідження^[662].

У Чернігові після смерті ченця його тіло на деякий час клали в заглиблення, стіни якого були викладені деревом. Там воно лежало доти, доки не зітліли повністю м’які тканини. Після цього кості складали в нішу. Черепи клали, мабуть, окремо в малі виїмки. Хоча дати цього обряду точно не встановлені, проте припускають, що це кладовище започатковане ще в часи Антонія, якому були відомі афонські оссарії (костниці)^[663]. Цьому суперечать такі докази: Антоній був засновником обидвох монастирів, причому Києво-Печерська лавра слугувала зразком для інших монастирів^[664]. Однак костниць у печерній лаврі не було^[665]. Із цього слідує, що в Іллінському монастирі ця традиція з’явилася вже пізніше. Також є велика різниця з афонськими костницями, які не були в печерах, як Іллінський монастир. Такі печерні конструкції знаходимо в монастирях Палестини, зокрема в лаврі св. Сави^[666] і монастирі св. Онуфрія в Єрусалимі, де померлих паломників старанно закопували, до того ж у печерах^[667]. На початку ХІІ ст. цей монастир відвідав ігумен Данило. Він згадує руських паломників, які провели Великдень разом із ним у Єрусалимі^[668].

Навпроти каплиці св. Сави була велика, підземна, висічена в камені печера, костниця ченців. Печера поділялася на три приміщення. Одне з них було місцем поховання. Коли хтось умирав, то його тіло клали в цьому приміщенні на кам’яне ложе. Там він лежав, поки не вмер наступний чернець. Коли перший померлий зітлівав, то його кості мили та складали в сусідню печеру – костницю. Череп ставили на кам’яну полицю^[669]. Тут бачимо велику подібність з оссаріями Іллінського монастиря, що мало би свідчити, що ритуал Іллінського монастиря мав джерела радше в Палестині, а не на Афоні.

Від середини ХІІ ст. починається другий період, тобто місця поховань змінюються. Припускають, що це був вплив Києво-Печерського монастиря. Можливо, ченцям Києво-Печерської лаври згаданий обряд не подобався. Відтоді костницю засипали землею. Те саме сталось із заглибленням із дерев’яними стінами. У поховальних приміщеннях знайдено кераміку й нагрудні хрести, що вказує на те, що так званий афонський поховальний ритуал уже не використовували. Померлі знаходили свій останній спочинок у земляних могилах уздовж стін. Знайдений у другій ніші, повністю збережений і анатомічно правильно розміщений скелет, свідчить про цей другий період, адже було б абсурдним бачити тут подібність до поховальних традицій гори Афон. Оскільки могили були розташовані вздовж стін, то для всіх померлих місця вистачило ненадовго^[670].

Подібні місця поховань знаходять на сході Русі, особливо у Звіринецьких печерах і в Києво-Печерській лаврі. Звісно ж прахи лежать тут у стінних нішах – локулах. Конструкція підземних приміщень у Чернігові, з огляду на безпеку, таких можливостей для поховань не допускала. В інших місцях могили ідентичні.

До сьогодні питання виникнення традиції печерних місць поховання Києво-Печерської лаври ще остаточно не вияснене. Деякі науковці порівнюють її з подібними традиціями у Криму (Херсонес, Босфор) і пов’язують із давньохристиянськими римськими катакомбами. Що стосується Іллінського монастиря в Чернігові, то найбільш імовірним виглядає, що він перейняв традиції Києво-Печерської лаври, як найбільш шанованого в Русі монастиря. Цікавим є вже згадане трикратне поховання у східній галереї, де скелети клали один на одного. Подібна традиція поховання учнів біля їхніх духовних отців (авв) була також у монастирях Палестини. Такі приклади знаходимо й у Київських печерах. Усі поховання були чернечими, про що свідчать не лише чернечі предмети, як кипарисовий хрест і параман (подібний до скапулярія предмет із тканини), але також частини одягу. В одній могилі знайдено практично повністю збережений чернечий одяг: облачення із твердого матеріалу з темнокоричневим каптуром; широкий шкіряний пояс із залізною пряжкою; під правим рукавом – вервицю з товстої світлої вовни; на грудях – дерев’яний хрест; на ногах – вовняні шкарпетки^[671].

У звичних чернечих захороненнях впадають у вічі два особливих види поховань, коли лівобіч від головної могили знаходять похоронених дітей. Перший із них – це поховання дорослого в дерев’яній могилі посередині печери. Там знайдено також частину чернечого одягу, а саме параман – чотирикутний вишитий кусок тканини розміром 12,5×15,8 см, на якому зображені страждання Христа, що означає, що чернець був великосхимником. Мала дитина похована в чотирикутному заглибленні в північно-західній частині приміщення. Другий особливий вид поховання ідентичний першому, лише мала дитина була похоронена в малому дерев’яному ящику^[672].

Загалом монастир у Чернігові був під впливом Києво-Печерської лаври. Тут також є поховання у стінах галереї, тобто в локулах, розміщених на висоті 0,9 м над землею. У Чернігові ці локули були також у долівці. Той факт, що в Антонієвих печерах повністю перейнято поховальний ритуал Києво-Печерської лаври, свідчить, що чернігівський монастир був під її впливом. Ця поховальна традиція існувала в Києві ще в давньо-руський період^[673].

Дуже цікава та обставина, що разом із ченцем були поховані малі діти. Це показує, що діти померли, очевидно, нехрещеними. Охрещена дитина не потребувала помічника, щоби досягнути неба, а неохрещена – навпаки. Тож її батьки довіряють ченцеві душу їхньої мертвої дитини. Він має завести її до неба. Хоча це пояснення здається прийнятним, однак у східній церкві ця традиція була цілком і повністю неканонічною. Тому не бачимо жодних аналогій в інших православних монастирях того часу^[674].

Іншою була ситуація в Католицьких і Протестантських Церквах. Оскільки, за тодішніми переконаннями, душа нехрещеної дитини не може потрапити до неба, то пробували її охрестити – часто вже навіть після смерті. На думку Православної Церкви, поховання нехрещеної дитини чи дорослого оскверняє освячену землю Божого поля. Тому нехрещених хоронили в певному визначеному місці, де земля не була посвяченою, наприклад, на межі кладовища. На Заході ж навпаки такі мертві освячувалися свяченою землею і Церквою. У Північній Європі, оскільки нехрещені не могли бути поховані у святій землі, то їх намагалися похоронити принаймні якнайближче до неї. Тому такі поховання часто були біля кладовищних мурів. Батьки могли також вимагати, щоби дитину після смерті охрестили й поховали в освяченій землі. У небезпеці смерті дітей міг охрестити не лише священник, а й звичайний вірний. Ця традиція є в Католицькій Церкві досі, що означає, що в екстремальному випадку вимушене хрещення може зробити навіть акушерка або лікар^[675].

Якщо всі ці три можливості, тобто хрещення після смерті, хрещення простим християнином і поховання поблизу або в посвяченій землі скласти разом, то побачимо виразну аналогію між західною традицією похорону дітей і похованням в Антонієвих печерах. Щоби зрозуміти, як західна традиція змогла проникнути у православний монастир, варто згадати своєрідність українського православ’я. Через постійні контакти з католицьким оточенням руський клир був під сильним «латинським» впливом. Тому зовсім можливо, що один із ігуменів монастиря допустив, щоби неохрещених або охрещених після смерті дітей ховали разом із померлими ченцями^[676].

Печерний монастир почав організовуватися ще до того, як був перейнятий Студійський устав. Чернече життя в печерах повністю відрізнялося від того, що було в давній Русі раніше. Це означає, що традиція печерного життя відігравала для ченців не меншу роль, аніж приписи Студійського уставу. Саме ця традиція могла походити з найважливіших центрів християнства, які були не менш значущими, ніж студійський монастир у Константинополі. Найімовірніше, ця традиція могла бути перейнятою з Палестини, з найсвятішого місця всього християнства. До виникнення Києво-Печерської лаври існування крипт і локул у Русі було зовсім невідомим^[677].

На основі доступних матеріалів не знайдено аналогій з афонськими та кримськими криптами, звідки вони могли б узяти свій початок^[678]. А наведені в цьому розділі покликання свідчать, що чернеча поховальна традиція в давній Русі ХІ ст. була перейнята з Єгипту й Палестини.

6. Висновки

Руське самітництво ХІ ст. відіграло, очевидно, найважливішу роль у розвитку монастирської культури та підготовці до поширення християнства в Русі-Україні^[679]. Це вимагає ретельного дослідження його виникнення і подальшого розвитку. Однак, як уже було сказано в першому розділі цієї роботи, воно все ще недостатньо вивчене. З одного боку, причина цього в політичних реаліях останнього століття в Україні. З іншого, у недоступності для українських істориків результатів новітніх досліджень і відкриттів у Єгипті й Палестині.

Ця робота намагається спростувати все ще популярне застаріле припущення деяких західноєвропейських і майже всіх, з одним винятком (Мар’яна Нікітенко), українських істориків (див. розділ 1), згідно з яким, стимулом для руського чернецтва була Греція, а точніше – гора Афон. Звісно ж, певні докази контактів між ченцями України-Русі й афонськими ченцями є, однак багато сфер життя ченців давньої Русі відрізняється від життя ченців на Афоні.

Із джерел знаємо, що з ХІ ст. руці плекали контакти з афонськими ченцями:

1)   1081–1084 – Олексій І Комнен передав руським ченцям у власність скит Ксилурґу (Xylourgou)^[680];

2)   1169 р. – монастир св. Пантелеймона на горі Афон залишений і занепав. Щойно тоді тут з’явилися руські ченці^[681];

3)   1219 р. помер руський чернець Доситей, ігумен Києво-Печерської лаври, який наприкінці ХІІ ст. чи на початку ХІІІ ст. був на Афоні, звідки приніс у Русь книжку правил співання псалмів («Чин пения псалмов»). Він відомий також як автор книжки «Відповідь на поставлені питання про життя афонських ченців»^[682].

4)   1741 р. Паїсій (Петро) Величковський з українського міста Полтави, духовний отець відомих старців ХІХ ст., пострижений у рясофори із чернечим іменем Платон в Україні, а тоді перебрався в Молдову. У віці 24 років прибув на гору Афон, щоби прожити тут 17 років; спершу як анахорет, читаючи в лаврі катизми^[683];

Тож упродовж століть контакти руських ченців із ченцями гори Афон були знову і знову. Далі викладені найважливіші висновки цього дослідження щодо руського чернецтва.

Молитва

«Ісусова молитва», яка в Русі в ХІ ст. вже була знаною і руськими ченцями практикувалася, прийшла на гору Афон аж приблизно наприкінці ХІІІ, імовірніше, на початку ХІV ст. (див. розділ 5.3.1). Спершу ця молитва була поширеною серед ченців Єгипту (див. розділ 3.2).

Під час посту руські ченці практикували палестинську традицію проведення цілого посту в пустелі. Оскільки в давній Русі-Україні пустель не було, то на час посту ченці зачинялися в келії, не покидаючи її (див. розділ 5.3.1). Цю традицію знаходимо й у палестинських ченців (див. розділ 4.5). Дивно, що про спосіб життя афонських ченців немає відомостей ані в «Несторовому літописі», ні в «Патерику», хоча «Несторів літопис» згадує Святу Гору (Афон) 7 разів, а 7-а розповідь Патерика – 13 разів (див. розділ 5.3.1). Якби київські ченці вважали Афон своєю духовною колискою, то можна б було очікувати, що в руських джерелах про спосіб життя на Афоні було б написано більше.

Існування в Києво-Печерській лаврі й Іллінському монастирі молитовних ніш (див. розділ 5.4.2), які необґрунтовано названі нішами із «сідалом», вказує на традицію єгипетських (див. розділ 3.3) і палестинських ченців^[684] (див. розділ 5.4.2), які обладнували свої каплиці саме такими нішами.

Одяг

Також і одяг руських ченців був подібним до одягу єгипетських ченців, наприклад, кукіль (див. розділ 5.3.2).

Донині в Україні серед ченців Унівської лаври побутує неписаний звичай, до яких належить і автор цієї роботи: перший підрясник, який отримує брат під час свого постригу, він зберігає аж до смерті, щоби бути в ньому похованим. Звичай побутує, хоча ченці й гадки не мають, звідки він походить. Під час цього дослідження виявилося, що такому звичаєві слідували саме ченці Єгипту (див. розділ 3.2).

Печерні церкви

Донині підземні церкви є окрасою печерних лабіринтів Києво-Печерської лаври й Іллінського монастиря. Дуже добре збереглися три печерні церкви Іллінського монастиря, викладених зсередини цеглою: св. Антонія Печерського, Теодосія Тотемського та Миколи Святоші. Біля останньої розташована найбільша святиня монастиря – Антонієва печера. Усі три підземні церкви споруджені в ХVІІ й ХVІІІ ст. Церква св. Антонія Печерського фактично напівпідземна, напівназемна. Однак, оскільки її вівтар споруджений під поверхнею, то загалом цей храм можна вважати підземним. Хоча розміри її внутрішнього простору лише 11,7×4 м, та для підземної церкви це доволі багато. Центральна церква, Теодосія Тотемського, має довжину 17 м і висоту аж 8,4 м^[685]. Для печерної церкви це вже багатенько, бо наближається до висоти триповерхового будинку!

Такі підземні (печерні) церкви були вельми поширеними в Палестині (див. розділ 4.2.1.1, де йдеться про Фаранську лавру, Велику лавру, монастир Теоктиста й монастир Хірбет ед-Дейр). Цей приклад показує, що ще у ХVІІІ ст. ця палестинська традиція була в Русі живою.

Житла самітників

Щодо жител еремітів, то такі руські самітники, як Антоній, Теодосій, Ісакій, Атанасій та ін. мешкали в печерах іще до того, як розвинулося кеновійне життя на поверхні. Пізніше частина ченців жила в наземних монастирях (див. розділ 5.3.2 і 5.4.1). Подібне життя в печерах знане серед ченців Єгипту, прикладом чого є печерне житло Макарія Єгипет-ського у Скиту (див. розділ 3.3). Також багато палестинських ченців жило в печерах. Зокрема житло в печері мали Харитон і Євтимій. «Жителями печер» називали ченців Герасима. У печері оселився Сава. Багато подібних прикладів згадано в цій роботі (див. розділ 4). Зате на горі Афон такого способу життя не було^[686]. Навіть конструкція житла руського самітника відповідала його аналогам у єгипетських і палестинських еремітів. Воно складалося принаймні із двох келій в одній печері. Одна з них була житлом, інша – каплицею (див. розділ 5.4.1).

Дух печерного життя, за яким жив св. Антоній у своїх пошуках Бога, надихав ченців іще в ХVІІ ст. 1692 р. два ченці Києво-Печерської лаври викопали собі в Любечі, родинному місті Антонія, печеру. У ній обладнали собі келії^[687].

Печерні монастирі

До печерних монастирів України належить не лише Києво-Печерська лавра з її відомими ближніми та дальніми печерами, і чернігівський Іллінський монастир. У Києві є ще Звіринецькі печери, Китаєві печери, а також печери в Церковищі, Гнилецькі печери. Неподалік від міста Чигирин розташовані печерні церкви Межигірського монастиря ХVІІ ст. Також є ще Нижегородський печерний монастир ігумена Діонісія і печерний монастир на горі Іван-Лисий біля міста Алушти (Крим) і багато інших. Це показує, наскільки вкоріненою і живою була в українській церкві печерна традиція, що перетривала століття.

Розташування

Місця, в яких розташовані деякі руські печерні монастирі, відповідають ландшафтам палестинських (див. розділ 5.2.3). Наприклад, Іллінський монастир розміщений в улоговині Болдиної гори. Наприкінці ХVІІ ст. на початку ХVІІІ ст. займав він обидва боки яру. У ті часи дельта яру слугувала головною дорогою до монастиря. Іллінська церква стояла на східному боці яру. На протилежному боці стояла трапезна церква. Це надавало монастиреві дуже величного вигляду. Обидва схили між церквами були викладені великою цеглою. У такий спосіб обидві стіни яру укріпилися настільки, що небезпека зсуву мінімалізувалася. На дорозі, що вела до монастиря, стояли дерев’яні ворота. За ними, на арковидних цегляних підпорах був міст, який з’єднував обидва схили. Закінчувався він укритою дахом галереєю, котра з’єднувала Іллінську церкву й Антонієві печери із широкою підземною зоною печер, розташованих у протилежній стіні^[688].

Розміщення монастиря подібне до розташування Великої лаври Сави, Фаранської лаври, монастиря Теоктиста й монастиря Хозеви (див. розділ 4.2.1.1, 4.2.2.1 та 4.4.1.1.3).

Поховання

В ХІ ст. поховання ченців у Русі-Україні були геть іншими, ніж ченців Афону. Померлого клали в наповнений піском дерев’яний жолоб (див. розділ 5.5). Це використали руські ченці для своєрідної муміфікації, що дуже подібне до того, що робили єгипетські ченці (див. розділ 3.2 і 3.4). На відміну від цього, афонські ченці практикували зовсім іншу форму поховання. За три роки після смерті вони викопували кості померлого із землі та складали їх у костниці (оссарії), водночас кості й череп зберігали окремо. Тому ще досі є старі кладовища, бо вони не збільшуються (див. розділ 5.5).

Деякі дослідники (Руденок, Новик) усе ж твердять, що в Русі Афонський спосіб поховання був відомим, бо в Іллінському монастирі та Києво-Печерській лаврі знайдені скупчення кісток (див. розділ 5.5.2)^[689]. Однак тривало це, на думку цих дослідників, недовго, бо не могло прижитися серед руських ченців, але, нібито, практикувалося в Іллінському монастирі та Києво-Печерській лаврі. Припускають, що в Іллінському монастирі цей вид поховання був із другої половини ХІІ ст. до початку ХІІІ ст. Тлінні рештки збирали в уже невикористовуваній підземній келії самітника^[690]. Однак Нікітенко заперечує існування в руських монастирях такої практики, бо в жодній із печер Києво-Печерської лаври костниць (оссаріїв) не знайдено. Ті людські кістки, які знаходять посортованими в деяких приміщеннях печер, знесені туди під час археологічних експедицій 1930–1940-х років. Прахи похованих у печерах ченців, не призначені для того, щоби потім бути перекладеними в костниці (див. розділ 5.5.1). Можна погодитися із Нікітенко, бо здається неймовірним, що в монастирі, віддаленому від Києво-Печерської лаври на 100 км, практикували те, що в лаврі ніколи не застосовували. І це в той час, коли Києво-Печерський монастир був усім монастирями Русі-України зразком для наслідування (див. розділ 5.5). Цю обставину варто ще раз підкреслити.

Нетлінні мощі

Ченці Києво-Печерської лаври мали багато завдань. Зокрема, вони були зобов’язані піклуватися про мощі. Також збирали та зберігали документи з інформацією про мощі, їхнє зберігання і вчинені чуда. Мощі були однією із найбільших святинь монастиря. Тому провід Києво-Печерської лаври турбувався про те, щоби мощі були добре збережені й залишалися в доброму стані. У документах лаври знаходимо інформацію про чуда, як, наприклад, численні зцілення, що приписували заступництву ченців, які померли, як святі, мощі котрих тут почитали^[691].

Звичай вшановувати нетлінні мощі досі поширений в українських монастирях і церквах. Як показано у третьому розділі, у християнському Єгипті був і є звичай зберігати забальзамованих померлих, – а тут насамперед преподобних отців чернецтва – в особливих шафах для мумій, час від часу їх виймати і ставити в церкві для вшанування. На горі ж Афон такого звичаю нема.

Чернечі імена

Майже всі усопші преподобні отці у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври мали імена великих отців пустельників Єгипту, Сирії і Палестини (див. розділ 5.3.2).

На основі тих скупих відомостей, які руські джерела, тобто «Несторів літопис» і «Патерик», повідомляють про життя засновника Києво-Печерської лаври св. Антонія, неможливо скласти картину про його життя на Батьківщині та за кордоном. Також не зовсім виключено, що до 1051 р., тобто ще перед заснуванням монастиря в Києві, він, на горі Афон, «упродовж десятиліття […] жив у гротах гори Самарії на захід від монастиря Есфігмену, де під проводом його ігумена Теоктиста впроваджений в аскетичне життя»^[692]. Якби це дійсно було так, то можна було б очікувати, що пізніше, на Батьківщині, у Русі-Україні, він і його учні вели б життя, зорієнтоване на афонських ченців. Однак так не сталося. Оскільки в ХІ ст. риси руського чернецтва були дуже подібними до єгипетських і палестинських, то цілком імовірно, що не лише Антоній, а й інші ченці здійснили прощу на Святу Землю. Можливо, деякі з них, як і Йоан Касіян^[693], не знайшли в палестинських монастирях тої строгої аскези, якій хотіли б себе піддати, що спонукало їх шукати в Єгипті еремітів. Лише так можна пояснити, чому руське чернецтво мало й донині має, у найважливіших рисах, ту чернечу традицію, яка значно перетинається із чернечими традиціями Єгипту й Палестини, що доказано в цій роботі.

7. Бібліографія

У цій роботі використані скорочення. У поданому списку вони наведені у квадратних дужках після відповідного заголовку. Використані надалі скорочення базуються на:

Blaise Albert / Chirat Henri, Dictionnaire Latin-Francais des auteurs Chrétienes, Turnhout 1954, 9–29.

Lampe G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, XI – XLV.

Schwertner Siegfried M., IATG2. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben. 2., überarbeitete und erweiterte Aufl age, Berlin – New York 1992.

7.1. Джерела

Die Bibel, Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament. Herausgegeben im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen. Für das Neue Testament und die Psalmen auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Evangelischen Bibelwerks in der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart 1980. [EÜ].

Alexandr Gwagnin, Kronika Sarmacyi Europskiej, Kraków 1860.

Alexander Guagnini, Omnium regionum Moscoviae descriptio, Kap. 1–5, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842.____, Rerum polonicarum tomi tres, Frankfurt 1584.

Alexandri Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, que regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Massoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur, Speyer 1581.

Antonio Possevino, De Moscovia, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842.

____, Moscovia, Wilna 1586.

Antonini Placentini itinerarium, ред. P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 127–174. [Anton.].

Antony of Choziba, The Life of Saint George of Choziba and The Miracles of the Most Holy Mother of God at Choziba, пер. Tim Vivian and Apostolos N. Athanassakis, прим. Tim Vivian, San Francisco – London 1994. [V. Geor.].

Athanasius, Vita Antonii, ред. і вступ. слово Adolf Gottfried; пер. Heinrich Przybyla, Leipzig 1986. [Ath., v. Anton.].

Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Recueil complet, пер. із. гр. Lucien Régnault, Philippe Lemaire; пер. з гр. Bernard Outtier, Solesmes 1972. [Bars., resp.].

Basilius Magnus, Epistulae, в: PG 32, 220–1112. [Bas., ep.].

____, Regulae fusius tractatae, в: PG 31, 889–1052. [Bas., reg. fus.].

Blühende Wüste, Aus dem Leben palästinischer und ägyptischer Mönche des 5. und 6. Jahrhunderts, відбір, пер. і упор. Sophronia Feldhohn (= Alte Quellen neuer Kraft), Düsseldorf 1957.

Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters, за ред. Dietrich Freydank, Gottfried Sturm; у співпр. von Jutta Harney, Leipzig 1988. [Das Väterbuch].

Der heilige Theodosios, Schriften des Theodoros und Kyrillos. Herausgegeben von Hermann Usener, Lepzig 1890 [Nachdruck Hildesheim 1975]. [Thdr. Pet., v. Thds.].

De syncletica in deserto Iordanis, ред. B. Flusin, J. Paramelle, в: Analecta Bollandiana 100 (1982), 305–317. [De syn.].

Die Altrussische Nestorchronik, In Auswahl herausgegeben von Reinhold Trutmann (= Slawistische Studienbücherei, herausgegeben von von Reinhold Trutmann, частина 1), Leipzig 1948.

Die jüdischen Altertümer des Flavius Josephus, пер. і ком. K. Martin, том II, Köln 1853. [Josephus, Antiq. jud.].

Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius, текст і вст. слово Adelheid Wellhausen (= Patristische Texte und Studien 51), Berlin – New York 2003.

Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, вступ, гр. текст, пер. і прим. Dom Lucien Regnault, Dom Jacques de Préville (= Sources Chrétiennes 92), Paris 1963. [Doroth.].

Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), вступ, крит. текст, пер., прим., покажчик і мапи Pierre Maraval. Valérius du Bierzo, Lettre sur la b^se Égérie, вступ, текст і пер. Manuel C. Díaz y Díaz (= Sources Chrétiennes 296), Paris 1982. [Egeria, Pereg.].

Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica, ред. E. Schwartz (= GCS 9, 1–3), Leipzig 1903; 1908; 1909. [Eus., h. e.]

Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeneti confecta. Ediderunt U. Ph. Boissevain, C. de Boor, Th. Büttner-Wobst; вип. III: Excerpta de insidiis, ред. Carolus de Boor, Berlin 1905. [Malalas, Frag.].

Flavius Josephus, Geschichte des Judäischen Krieges, пер. з гр. Heinrich Clementz; вст. слово Klaus-Dieter Eichler; рец. на пер. і прим. Heinz Kreißig, Leipzig 1994. [Josephus, De bello jud.].

Garitte Gérard, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, в: Bulletin de l’institut historique Belge de Rome 21 (1941), 5–50. [V. Char.].

Garitte Gérard (ред.), Le début de la vie de S. Etienne le Sabaite retrouvé en Arabe au Sinai, в: Analecta Bollandiana 77 (1959) 332–369; продовження в: Acta Sanctorum, Iulii, 3, Venedig 1748, 524–613. [V. Steph. Sab.].

Hieronymus Sophronius Eusebius, Vita S. Hilarionis eremitae, в: PL 23, 29–54. [Hier., Vit. Hil.].

Historia Monachorum in Aegypto, ред. і пер. з фр. A. J. Festugière (= Subsidia Hagiographica 53), Brüssel 1971. [Hist. Mon.].

Iohannes Moschus, Pratum spirituale, в: PG 87.3, 2847–3116. [Jo. Mosch., prat.].

Jean Cassien, Conférences I – VII, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 42), Paris 1955. [Cassian., Coll.].

____, Conférences VIII – XVII, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 54), Paris 1958. [Cassian., Coll.].

____, Conférences XVIII – XXIV, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 64), Paris 1959. [Cassian., Coll.].

____, Institutions cénobitiques, ред. лат. текст, вступ, пер. і прим. Jean-Claude Guy (= Sources Chrétiennes 109), Paris 1965. [Cassian., Inst. coen.].

John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, пер. і ред. сирій. тексту E. W. Brooks (= Patrologia Orientalis 17–19), Paris 1923–1925.

Koikylides Kleopas M., Αἱ παρὰ τὸν Ἰορδάνην λαύραι Καλαμωνὸς καὶ ἁγιου Γερασίμου καὶ οἱ βίοι τοῦ ἁγίου Γερασίμου καὶ Κυριακοῦ τοῦ ἀναχωρητοῦ, Jerusalem 1902. [V. Ger.].

Kyrillos von Skythopolis, Kritische Edition von Eduard Schwartz (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939. [Cyr. S., v. Cyriac.; Cyr. S, v. Euthym.; Cyr. S., v. Jo. Hes.; Cyr. S., v. Sab.; Cyr. S., v. Thds.; Cyr. S., v. Thgn.].

Leontius Neapolitanus, Vita Symeoni Sali Confessoris, в: PG 93, 1669–1748. [Leont. N., v. Sym.].

Migne Jacqes-Paul (ред.), Patrologie cursus completus, bibliotheca omnium SS. Patrum, doctorum, scriptorumque ecclesiaticorum sive Latinorum, sive Grecorum. Series Graeca, 161 Bände, Paris 1857–1866; 2 Registerbände, Paris 1928–1936. [PG].

Migne Jacques-Paul (ред.), Patrologie cursus completus, bibliotheca omnium SS. Patrum, doctorum, scriptorumque ecclesiaticorum sive Latinorum, sive Grecorum.Series Latina, том 221, Paris 1841–1855; Series Latinae Supplementum, Hrg. Von Adalbert Hamman, том 5, Paris 1958–1974. [PL].

Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 360–370. [Miracula].

M. Johannes Herbinius, Religiosae Kijovienses cryptae, Sive Kijovia subterranea inquibus labyrintus subterra, Etin eo emortua, à fexcentis annis, Divorum atque Heroun Graeco-Ruthenorum, & nec dum corrupta corpora, ex nomine atque at oculum, è ΠΑΤΕΡΙΚΩ Sclaponica delegit, Jena 1675.

Müller Ludolf (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, частина II: Leonore Scheffl er, Textkritischer Apparat zur Nestorchronik, передм. Ludolf Müller (= Forum Slavicum 49), München 1977.

____, Handbuch zur Nestorchronik, частина IV: Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiewer Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruirt nach dem Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troiskaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja, пер. Ludolf Müller (= Forum Slavicum 56), München 2001. [Die Nestorchronik].

Nili Monachi eremitae, Narrationes, в: PG 79, 589–693. [Nil., narr.].

Nota in Vitam Sancti Georgii Chozibitae, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 8 (1889), 209–210.

Rufi nus von Aquileja, Historia Monachorum, в: PL 21, 387–461. [Hist. Mon. (Rufi nus)].

Pachomian Koinonia, The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples, частина I: The Life of Saint Pachomius and His Disciples, пер. і вст. слово Armand Veilleux; передм. Adalbert de Vogüé (= Cistercian Studies Series 45), Kalamazoo, Michigan 1980. [Koinonia I].

____, The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples, частина III: Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples, пер. і вст. слово Armand Veilleux (= Cistercian Studies Series 47), Kalamazoo, Michigan 1982. [Koinonia III].

Palladius Helenopolitanus, Historia Lausiaca, в: PG 34, 991–1278. [Pall., h. Laus.].

Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, ред. J. van de Gheyn, в: Analecta Bollandiana 10 (1891), 78–118. [Paul. El., v. Thgn.].

Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, частина I, Würzburg 2004.

Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, частина IV, Würzburg 2004.

Saint Basile, Lettres, I (Epp. 1–100), ред. і пер. з фр. Y. Courtonne, Paris 1957. [Bas., ep.].

Saint Jean l’érémopolite, ред. F. Halkin, в: Analecta Bollandiana 86 (1968), 13–20. [V. Jo. Erem.].

Saint Jérôme, Lettres, том I, текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1949. [Hier., ep.].

____, Lettres, том II, текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1951. [Hier., ep.].

____, Lettres, том IV (Epistulae LXXI – XCV), текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1954. [Hier., ep.].

____, Lettres, том V (Epistulae XCVI – CIX), текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1955. [Hier., ep.].

Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, в: PG 67, 29–842. [Socr., h. e.].

Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, ред., пер. і доп. історичними даними Arthur Vööbus (= Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11), Stockholm 1960.

The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources, ред. Arthur Vö-öbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 439; Scriptores Syri 191), Löwen 1982.

The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources, пер. Arthur Vööbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 440; Scriptores Syri 192), Löwen 1982.

The Lausiac History of Palladius I. A Critical Discussion Together With Notes on Early Egyptian Monachism by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1898.

The Lausiac History of Palladius II, гр. текст із передм. і прим. упор. Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1904. [Pall., h. Laus.].

Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. “Histoire Philotée” I – XIII, вступ, крит. текст, пер. і прим. Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, том I (= Sources Chrétiennes 234), Paris 1977. [Thdt., HPh.].

____, Histoire des moines de Syrie. “Histoire Philotée” XIV – XXX. Traité sur la charité (XXXI), крит. текст, пер., прим., покажчик Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, том II (= Sources Chrétiennes 257), Paris 1979. [Thdt., HPh.].

Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria, пер. зі вступ. сл. і прим. R. M. Price (= Cistercian Studies Series 88), Kalamazoo, Michigan 1985. [Thdt., HPh.].

Theodosius, De Situ Terrae Sanctae, ред. P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 115–125. [Theod., Sit.].

Turowski Kazimierz Józef (ред.), Z Kroniki Sarmacyi Europskiej, Alexandra Gwagnina z Werony, opisanie Polski, W. Ks. Litewskiego, ziemie Ruskiej, ziemie Pruskiej, ziemie Intfl antskiej, ziemie Żmudzkiej (= Biblioteka Polska. Serya NA R. 1860. Zeszyt 18–22), Kraków 1860.

Vie d’Alexandre l’Acémète, гр. текст. і лат. пер. E. de Stoop, в: Patrologia Orientalis 6.5, Paris 1911, 658–701. [V. Alex. Acoem.].

Vita Melaniae Junioris, ред. D. Gorce (= Sources Chrétiennes 90), Paris 1962. [V. Mel. Jun.].

Vita Petri Iberi, ред. R. Raabe, Leipzig 1895. [V. Petr. Ib.].

Vita Sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 95–144, 336–359. [V. Geor.].

Weisungen der Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt, пер. Bonifaz Miller (= SOPHIA. Quellen östlicher Theologie 6) Trier 82009. [Apoph. Patr.].

Абрамович Дмитро, Києво-Печерський Патерик, Київ 1931.

Дмитро Туптало, Руно орошенноє, «Сказаніє о пещерах преподобного отца нашого Антонія», [б. м.] 1697.

Добротолюбие, том II, Москва 1895.

Добротолюбие, том V, Москва 1900.

Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht. Nachdruck der Ausgabe von Venevitinov 1883/85, вступ і бубл. покл. Klaus Seemann (= Slavische Propyläen 36), München 1970.

Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, пер. В. И. Матузовой; вст. ст. М. В. Дмитриева, И. П. Старостиной, А. Л. Хорошкевич. Комментарии С. В. Думина, Ю. А. Мыцыка, И. П. Старостиной, М. А. Усманова, А. Л. Хо-рошкевич, Москва 1994.

Молдован A. M., «Слово о законе и блогодати» Илариона, Киев 1984.

Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, Київ 2007.

7.2. Допоміжна література

Ammann A. M., Die Gottesschau im palamistischen Hesychasmus. Ein Buch der spätbyzantinischen Mystik (= Das östliche Christentum, Neue Folge, Heft 3/4), Würzburg 1948.

Arranz M., Les grands ètapes de la liturgie byzantine: Palestine-Byzance-Russie, в: Liturgie de l’église particulière, liturgie de l’église universelle (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia), Romа 1976.

____, “N. D. Uspensky: The Offi ce of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church”, в: St Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980), 83–113, 169–195.

Bacht Heinrich, Zu Typologie des koptischen Mönchtums. Pachom und Evagrius, в: Wessel, K. (ред.), Christentum am Nil. Internationale Arbeitstagung zur Ausstellung “Koptische Kunst”, Essen, Willa Hügel, 23.–25. Juli 1963, Recklinghausen 1964, 142–157.

____, Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum, в: Frank, K. Suso (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 183–229.

Badde Paul, Heiliges Land. Auf dem Königsweg aller Pilgerreisen, München 2010.

Barrois A., Une chapelle funéraire au couvent de saint Euthyme, в: Revue Biblique 39 (1930), 272–275.

Bayer Axel, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054 (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 53), Köln – Weimar – Wien 2002.

Baynes N. H., The “Pratum spirituale”, в: Orientalia Christiana Periodica 13 (1947), 404–414.

Bianchi U. (ред.), La tradizione dell’ enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche. Atti Colloquio Internazionale, Milano, 20–23 aprile 1982, Roma 1985.

Billetta Rudlof, Der Heilige Berg Athos in Zeugnissen aus sieben Jahrhunderten, том I, Wien – New York – Dublin 1992.

Binns John, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631 (= Oxford Early Christian Studies), Oxford 1994.

Blake I., Dead Sea Sites of “the Utter Wilderness”, в: Illustrated London News 4 (1967), 27–29.

Blomme Y. / Nodet E., Deir Mukelik (1979), в: Revue Biblique 86 (1979), 87–93.

Boochs Wolfgang (ред.), Geschichte und Geist der koptischen Kirche, Grevenbroich 2004.

Bridel Ph. (ред.), Le site monastique copte des Kellia. Sources historiqes et explorations archéologiques. Actes du Colloque de Genève 13 au 15 aout 1984, Genf 1986.

Casey R. P., Early Russian Monastcism, в: Orientalia Christiana Periodica 19 (1953), 372–423.

Castel, G., Étude d’une momie copte, в: Hommage à la mémoire de Serge Sauneron II, Kairo 1979, 121–143.

Chitty Derwas J., Two Monasteries in the Wilderness of Judea, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1928), 134–152.

____, The Wilderness of Jerusalem, в: Christian East 10 (1929), 74–80, 114–118.

____, Excavations at the Monastery of St. Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1930), 43–47, 150–153.

____, The Monastery of Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1932), 188–203.

____, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966.

Corbo Virgilio, Finalmente identifi cata la laura “Eptastomos”? в: La Terra Sancta 34 (1958), 85–88.

____, Ritrovati gli edifi ci della laura di Firmino, в: La Terra Sancta 36 (1960), 137–141.

Dahari Uzi та ін., Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period: The Archaeological Remains, Jerusalem 2000.

Daumas F. / Guillaumont Antoine, KELLIA I KOM 219, FOUILLES EXÉCUTÉES EN 1964 ET 1965, (FASCICULE II), Kairo 1969.

Dekkers E., Les ancies moines cultivaient-ils la liturgie? в: La Maison-Dieu 51 (1957), 31–54.

Dembińska M. Diet: A Comparison of Food Consumption between Some Eastern and Western Monasteries in 4th – 12th Centuries, в: Byzantion 55 (1985), 431–462.

Dinur Uri / Feig N., Qalʿat Musa, в: Excavations and Surveys in Israel 5 (1986), 86–88.

Di Segni Leah / Hirschfeld Yizhar, Four Greek Inscriptions from the Monastery at Khirbet ed-Deir in the Judean Desert, в: Orientalia Christiana Periodica 53 (1987), 365–386.

Doroshenko Dmytro, A Survey of Ukrainian History, ред., оновл. (1914–1975) та вст. сл. Oleh W. Gerus, Winnipeg 1975.

Dublanchy E., Communion fréquente, в: Dictionnaire de théologie catholique III.1 (1911), 515–522.

Dühr J., Communion fréquente, в: Dictionnaire de spiritualité II.1 (1953), 1234–1250.

Encyclopedia of Ukraine, частина IV, Toronto – Buffalo – London 1993, 448f.

Festguière A.-J., Les moines d’Orient, III.2: Les moines de Palestine (Cyrille de Scythopolis: Vie de Saint Sabas), Paris 1962.

Flusin B., Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Schytopolis, Paris 1983.

Forsyth G. H. / Weitzmann K., The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian, Ann Arbor 1970.

Frank Karl Suso, Geschichte des christlichen Mönchtums, Grundzüge, Darmstadt 1988.

Gerostergios A., Justinian the Great – the Emperor and Saint, Belmont, Mass. 1982.

Goetz L. K., Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russlands, Passau 1904.

____, Staat und Kirche in Altrußland, Berlin 1908.

Golczewski Frank (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993.

Goldfus Haim, Khallet ed-Danabiyeh: A Desert Monastery, в: G. C. Bottini та ін. (ред.). Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990, 227–244.

Görg Peter H., Die Wüstenväter. Antonius und die Anfänge des Mönchtums, Augsburg 2008.

Gouillard J., Petite Philocalie de la priere du coeur, Paris 1953.

Grossmann Peter, Koptische Architektur, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998.

____, Christliche Architektur in Ägypten (= Handbook of Oriental Studies 62), Leiden – Boston – Köln 2002.

Guillaumont Antoine, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums. Aufsätze, пер. нім. Hagia Witzenrath (= Weisungen der Väter 4), Beuron 2008.

Hausherr Irenée, La methode d’oraison hesychaste, в: Orientalia Christiana periodica 9 (1927), nr. 36, 101–210.

____, Comment priaient les Pères?, в: Revue d’ascétique et de mystique 32 (1956), 33–58, 284–279.

____, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.

Hirschfeld Yizhar, Edible Wild Planzs: The Secret Diet of Monks in the Judean Desert, в: Israel Land and Nature 16 (1990), 25–28.

____, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine period, London – New Haven 1992.

Hornbostel-Hüttner Gertraut, Studien zur römischen Nischenarchitektur (= Studies of the Dutch Archaeological and Historical Society IX), Leiden 1979.

Hruschewskyj Michael, Das übliche Schema der “russischen” Geschichte und die Frage einer rationellen Gliederung der Geschichte des Ostslaventums, в: Prof. Michael Hruschewskyj. Sein Leben und Wirken, Berlin 1935.

Hruševśkyj Michael, Geschichte des ukrainischen (ruthenischen) Volkes, том I: Urgeschichte des Landes und des Volkes. Anfänge des Kijever Staates. Autorisierte Übersetzung aus der zweiten ukrainischen Ausgabe, Leipzig 1906.

Hunt E. D., Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. A.D. 312–460, Oxford 1982.

Innemée K., Neuentdeckte Malereien in der Al Adra Kirche von Deir al Sourian. Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.–26. Juli 1996, Wiesbaden 1998.

Irmler Rudolf, Athos-Erlebnisse, Marktheidenfeld 1980.

Jambressich Andrea, Lexicon latinum interpretatione illyrica, germanica et hungarica locuples, in usum potissimum studiosae juventutis digestum, Zagreb 1742.

Krause Martin, Das Mönchtum in Ägypten, в: Krause Martin (ред.). Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 149–175.

____, Heidentum, Gnosis und Manichäismus, ägyptische Survivals in Ägypten, в: Krause Martin (ред.). Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 86–116.

Kühnel G., Wiederentdeckte monastische Malereien der Kreuzfahrerzeit der Judäischen Wüste, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 79 (1984), 163–188.

Lassus J., Sanctuaries chrétiens de Syrie, Paris 1947.

Longo A., Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni et Sofronio, attraverso le Hermêneiai di Nicone, в: Rivista di studi bizantini e neoellenici 12–13 (1965–1966), 223–267.

Magosci Paul Robert, Ukraine: a historical atlas (= University of Toronto Ukrainian stu-dies; no. 1), Toronto – Buffalo – London 1985 [Reprinted 1986].

Mateos J., L’office monastique à la fin du IVe siècle: Antioche, Palestine, Cappadoce, в: Oriens Christianus 47 (1963), 53–88.

Meinardus Otto, Notes on the Laurae and Monasteries of the Wilderness of Judea, в: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 15 (1964–1965), 220–250; 16 (1965–1966), 328–356; 19 (1969), 305–327.

Mensbrugghe A. van der. Prayer-time in Egyptian Monasticism (320–450), в: Studia Patristica, частина II: Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1955; частина II, ред. Kurt Aland, F. L. Cross (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 64), Berlin 1957, 435–454.

Mösenlechner Hans / Klemenz Birgitta, Edigna von Puch – Gestalt und Verehrung, в: Edigna von Puch (Festschrift aus Anlass der 6. Edigna-Spiele im März 2009), Fürstenfeldbruck 2009, 12–15.

Müller Andreas E., Berg Athos. Geschichte einer Mönchsrepublik, München 2005.

Nagel Demetrias von., PURITAS CORDIS – REINHEIT DES HERZENS. Sinn und Ziel einer Mönchsübung nach den Schriften des Johannes Kassian, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978.

Negev A. Tempel, Kirchen und Zisternen, Ausgrabungen in der Wüste Negev. Die Kultur der Nabataer, Stuttgart 1983.

Patlagean E., Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e-7e siècles, Paris 1977.

Patrich Joseph, Mar Saba Map, в: Excavations and Surveys in Israel 2 (1983), 65–66.

____, The Cells (to kellia) of Choziba, Wadi el-Qilt, в: G. C. Bottini та ін. (ред.). Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990.

____, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries (= Dumbarton Oaks Studies 32), Washington 1995.

Patrich Joseph / Arubas B. / Agu, B, Monastic Cells in the Desert of Gerasimus near the Jordan, в: F. Manns / E. Alliata (ред.). Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 277–296.

Pelesz Julian, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Wien 1878.

Pickhan Gertrud, Kiewer Rus’ und Galizien-Wolynien, в: Frank Golczewski (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993.

Ploeg Johannes M. van der., Les Pauvres d’Israel et leur piété (= Oudtestamentische studien 7), Leiden 1950.

____, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, в: Frank Karl Suso (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975.

Podskalsky Gerhard, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, в: Ostkirchliche Studien 16 (1967), 15–32.

____, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1234), Mün-chen 1982.

Raguin Yves, Die Meditation ohne Gegenstand und ohne Gedanken oder die Rückkehr zur reinen Spontanität der ursprünglichen Natur, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978.

Reschika Richard, Praxis christlicher Mystik. Einübungen – von den Wüstenvätern bis zur Gegenwart, Freiburg – Basel – Wien 2007.

Rousseau Philip, Ascetics, Authority and the Church, Oxford 1978.

____, Pachomius, Berkeley – Los Angeles – London 1985.

Rubin R. B., The “Laura” Monasteries in the Judean Desert during the Byzantine Period, в: Cathedra for the History of Eretz-Israel and Its Yishuv 23 (1982), 25–46.

Rudnyćkyj Jaroslav, Der Name “Ukrajina” – Ukraine, в: Mirtschuk J. (ред.), Handbuch der Ukraine, Leipzig 1941, 57–62.

Schiwietz (Siwiec) Stephan, Das morgenländische Mönchtum, том I: Das Ascetentum der drei ersten christl. Jahrhunderte und das ägyptische Mönchtum im vierten Jahrhundert, Mainz 1904.

____, Das morgenländische Mönchtum, том II: Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im vierten Jahrhundert, Mainz 1913.

____, Das morgenländische Mönchtum, том III: Das Mönchtum in Syrien und Mesopotamien und das Aszetentum in Persien, Wien 1938.

Schneider A. M., Das Kloster der Theotokos zu Choziba im Wadi el Kelt, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 39 (1931), 297–333.

Schwaiger Georg / Heim Manfred, Orden und Klöster. Das christliche Mönchtum in der Geschichte; 3. виправлене видання, München 2008.

Severus Emmanuel von, Das Wort “Meditari” im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift, в: Geist und Leben 26 (1953), 365–375.

Słownik geografi czny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich. Wydany pod redakcją Bronisława Chlebowskiego, Władysława Walewskiego według planu Filipa Sulimierskiego, том IX, Warszawa, 1888.

Smolitsch Igor, Russisches Mönchtum, Entstehung, Entwicklung und Wesen 988–1917 (= Das östliche Christentum, Neue Folge, Heft 10/11), Würzburg 1953.

Smolitsch Igor, Geschichte der russischen Kirche 1700–1917, I (= Studien zur Geschichte Osteuropas IX), Leiden 1964.

Spuler Bertold, Die morgenländischen Kirchen, Leiden – Köln 1964.

Stöckl G., Zur Geschichte des russischen Mönchtums, в: Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas 2 (1954), 121–135.

Styger Paul, Die altgriechische Grabeskunst, München 1927.

____, Die römischen Katakomben. Archäologische Forschungen über den Ursprung und die Bedeutung der altchristlichen Grabstätten, Berlin 1933.

____, Juden und Christen im Alten Rom, Berlin 1934

____, Römische Märtyrer-Grüfte, том I, Berlin 1935.

____, Römische Märtyrer-Grüfte, том II, Berlin 1935.

Taft R. F. Beyond East and West: Problems of Liturgical Understanding, Washington 1984.

____, Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, в: Dumbarton Oaks Papers 42 (1988), 179–194.

____, The Liturgy of the Hours in the East and West, Collegeville, Minnesota 1986.

Tsafrir Yoram, Monasticism at Mount Sinai, в: Ariel 28 (1971), 65–78.

Vaux R. de., Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958.

Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom, Cambridge 1970.

Vööbus Arthur, History of the Asceticism in the Syrian Orient, II: Early Monasticism in Mesopotamia and Syria (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 197; Supplement 17), Löwen 1960.

Walters C. C., Monastic Archaeology in Egypt, Warminster 1974.

White G. E., The Monasteries of the Wadi ʿn Natrûn, том 2: The History of the Monasteries of Nitria and Scetis, New York 1932.

Winlock H. E. / Crum V. E., The Monastery of Epiphanius at Thebes, частина I, New York 1926.

Wunderle Georg, Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, Würzburg 2007.

Yakowenko Natalya, An Outline History of Medieval and Early Modern Ukraine, Kyiv 2006.

Żelechowski Eugen / Niedzjelski Sophron, Ruthenisch-Deutsches Wörterbuch, том II, Lemberg 1886.

Авагян А. Б., К вопросу о датировке киевских пещер, в: Актуальные проблемы археологических исследований в Украинской ССР. Тезисы докладов молодых ученых-археологов, Киев 1981.

Акты русскаго на св. Аөонћ монастыря св. Великомученника и целителя Пантелеймона, Киев 1873.

Архів Києво-Печерської лаври та заповідника, вип. 1, ЦДІАК України, Фонд 128, Києво-Печерська лавра. Предметно-тематичний покажчик, Київ 2008.

Бобровський Тимур, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ, 1995.

____, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 4–6.

Василенко Aндрій, «Печера схимника» Чернігівського Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 8–9.

Верстюк В. Ф. / Дзюба О. М. / Непринцев В. Ф. Україна від найдавніших часів до сьогодення. Хронологічний довідник, Київ 1995.

Голубинский Е. История Русской Церкви, том I – II, Москва 1901–1917 [перевид. Москва 1997].

Грінченко Б., Словарь української мови, Київ 1909.

Грушевський Михайло, Очерк історії Київської землі від смерті Ярослава до кінця XIV століття, Київ 1891.

____, Історія України-Руси, том ІІІ, Львів 1905 [перевид. New York, 1954].

____, Історія української літератури, том V, книга 1, Київ 1995.

Гумилевский Филарет, История Русской Церкви. Период первый, Москва 1888.

Дачкевич Йосиф. Святий Теодор, ісповідник, ігумен студитський, і монастирі студитського уставу в Україні, Львів 2006.

Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи, Москва 1908.

Жиленко І. В. Історія печер Києво-Печерської лаври, в: Дива печер лаврських, Київ 1997.

Зайцев Борис, Афон, в: Литературная учеба, Июль – Август (1990), 36–74.

Зубарь В. М., Некрополь Херсонеса Таврического I – IV вв. н. э., Киев 1982.

Карташев А. В., Очерки по истории Русской Церкви, том I, Париж 1959.

Кулаковский Ю. А., Прошлое Тавриды, Киев 1914.

Литвинов Володимир, Латинсько-Український Словник. 10 тисяч найуживаніших латинських слів з максимальним відтворенням їхніх значень українською мовою, Київ 1998 – Volodymyr Lytvynov, Dictionarium Latino-Ucrainicum. Decem milia verborum latinorum usitatissimorum lingua ucrainica convertuntur cum signifi cationum synonimia uberrima adhibita, Kiev 1998.

Лихачев Дмитрий Сергеевич, Повесть Временных Лет, том I: Текст и перевод, Москва – Ленинград 1950.

____, Повесть Временных Лет, том II: Статьи и комментарии, Москва – Ленин-град, 1950.

____, Введение к чтению памятников древнерусской литературы, Москва 2004.

Макарий, митрополит Московский (Михаил П. Булгаков), История Русской Церкви, том I – XII, Санкт-Петербургъ, 1857–1883.

Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вип. 1, Симферополь 1990.

Мовчан И. И. / Авагян А. Б., Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, проведенных в 1978–1979 гг. Науковий архів Інституту археології Національної Академії наук України, Київ 1978–1979, 6, № 20625.

Мовчан І. І., Ближні печери Печерського монастиря в Києві, в: Старожитності Русі-України, Київ, 1994, 153–160.

____, Давньокиївська околиця, Київ 1993.

Мячин А. Н., Мир русской истории, Москва 2004.

Назарко І., Київські монастирі домонгольської доби (= Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni, Ser. 2/10), Roma 1963.

Нікітенко Мар’яна, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 5 (2001), 92–98.

Нікітенко Мар’яна, До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 7 (2002), 131–135.

____, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 67–88.

____, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 16 (2006), 46–51.

Новик Т., Давньоруська келія-костниця біля Антонієвих печер у місті Чернігові, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 9–11.

Огієнко Іван, Українське Монашество, Київ 2002.

Отечество, история, люди, регионы России. Энциклопедический словарь, Москва 1999, 384.

Позов А., Логос-медитация древней церкви. Умное делание, Мюнхен 1964.

Покровский Н. В., Очерки памятников христианского искусства, Санкт-Петербург, 2000.

Полонська-Василенко Наталя, Історія України, том I (до половини XVII сторіччя), Мюнхен 1972

Путеводитель по Святой Земле, Одесса 1886.

Ратшин A., Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России, Москва 1852.

Руденок Владимир, Тайны монастырских подземелий, Чернігів 2003.

Руденок Владимир / Василенко Андрей, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI – XIII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Севастополь 2002, 177–182.

Руденок Владимир / Дубинец Олег, Об особенностях погребального обряда Черни-говского Богородичного (Ильинского) монастыря, в: Русь на перехресті світів (міжнародні впливи на формування давньоруської держави) ІХ–ХІ ст. Матеріали міжнародного польового археологічного семінару (Чернігів – Шестовиця, 20–23 липня 2006 р.), Чернігів 2006, 158–167.

Русско-новогреческий словарь, укл. А. А. Иоаннидис; за ред. Т. Пападопулоса и Д. Спатиса, Москва 1966.

Строев Павел, Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския церкви, Санкт-Петербург 1877.

Субтельний Орест, Україна. Історія, Київ 1992.

Типографія Кієво-Пєчєрской Лавры. Историческій очеркъ (1606–1616–1916 г.г.), том I, Киев 1916.

Толстой М. В., История Русской Церкви, Санкт-Петербург 1991.

Успенский Порфирій, История Афона, частина III: Афон монашеский, Москва 1892.

Федорів Юрій, Історія церкви в Україні, Торонто 1967.

Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в., Москва 1980.

Чубатий Микола, Історія християнства на Руси-Україні, том І: до р. 1353 (= Editiones Catholicae Universitatis Ucrainorum, частина I: Opera Graeco-Catholicae Academiae Theologicae, том XXIV), Roma – New York 1965.

Шахматов А. А., Разыскания о русских летописях, Москва 2001.

Шевченко Юрий, Подземный монастырь и практика «умной молитвы», в: Наука и религия 4–5 (1992), 34f.

---

^[1]      Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237), München 1982, 50f.

^[2]      Ludolf Müller (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, том IV: Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiewer Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troiskaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja. Ins Deutsche übersetzt von Ludolf Müller (= Forum Slavicum 56), München 2001, 1. [Die Nestorchronik]; Ludolf Müller (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, том II: Leonore Scheffl er, Textkritischer Apparat zur Nestorchronik. Mit einem Vorwort von Ludolf Müller (= Forum Slavicum 49), München 1977, 1.

^[3]      Die Altrussische Nestorchronik. In Auswahl herausgegeben von Reinhold Trutmann (= Slawistische Studienbücherei 1), Leipzig 1948.

^[4]      Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[5]      Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters. Herausgegeben von Dietrich Freydank und Gottfried Sturm unter Mitarbeit von Jutta Harney, Leipzig 1988. [Das Väterbuch].

^[6]      Микола Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні, том І: до р. 1353 (= Editiones Catholicae Universitatis Ucrainorum, частина I: Opera Graeco-Catholicae Academiae Theologicae, том XXIV), Rom – New York 1965, 360.

^[7]      Das Väterbuch, 52f.

^[8]      Dietrich Freydank, Einleitung, в: Das Väterbuch (Freydank / Sturm), 19.

^[9]      M. Johannes Herbinius, Religiosae Kijovienses cryptae, Sive Kijovia subterranea inquibus labyrin-tus subterra, Etin eo emortua, à fexcentis annis, Divorum atque Heroun Graeco-Ruthenorum, & nec dum corrupta corpora, ex nomine atque at oculum, è ΠΑΤΕΡΙΚΩ Sclaponica delegit, Jena 1675.

^[10]     Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht. Передрук видання Веневітінова з 1883/85. Зі вступом і бібліографічними покликаннями Klaus Seemann (= Slavische Propyläen 36), München 1970.

^[11]     Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, que regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Massoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur, Speyer 1581.

^[12]     Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, пер. В. И. Матузовой, вступ. ст. М. В. Дмитриева, И. П. Старостиной, А. Л. Хорошкевич, ком. С. В. Думина, Ю. А. Мыцыка, И. П. Старостиной, М. А. Усманова, А. Л. Хорошкевич, Москва 1994.

^[13]     Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’, 50, прим. 257.

^[14]     А. Ратшин, Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России, Москва 1852; П. Строев, Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския церкви, Санкт Петербург 1877; Д. Слюсарев, Церквы и монастыри, построенные в Киеве князями, начиная с сыновей Ярослава до прекращения киевского великокняжения, в: Труды Киевской Духовной Академии 1 (1892), 104–154, 405–454; Макарий, митрополит Московский (Миха ил П. Булгаков), История Русской Церкви, том II, Санкт Петербург 1857, 40–96; История Русской Церкви III, Санкт Петербург 1857, 40, 80; М. Грушевський, Очерк історії Київської землі від смерті Ярослава до кінця XIV століття, Київ 1891, 412–416; N. D. (sic!), Иерархия всероссийской церкви от начала христианства в России и до настоящего времени, II, Москва 1894, 249–288; Е. Е. Голубинский, История Русской церкви, I, Москва 1901, 2, 552–790; L. K. Goetz, Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russlands, Passau 1904; Staat und Kirche in Altrußland, Berlin 1908, 42–55; Л. И. Денисов, Православные монастыри Российской империи, Москва 1908; M. Heppell, The Kievo-Pechersky Monastery from its origins to the end of the 11th century, London 1951 (дисертація / машинопис); R. P. Casey, Early Russian Monastcism, в: Orientalia Christiana Periodica 19 (1953), 372–423; I. Smolitsch, Russisches Mönchtum, Würzburg 1953 (= Das östliche Christentum, N. F. 10/11); G. Stöckl, Zur Geschichte des russischen Mönchtums, в: Jarhbücher für die Geschichte Osteuropas 2 (1954), 121–135; І. Назарко, Київські монастирі домонгольської доби (= Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni, Ser. 2/10), Roma 1963; A. P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom, Cambridge 1970, 296–307; И. Я. Фроянов, Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси XI–XII вв., в: Проблемы отечественной и всеобщей истории, II, Ленинград 1973, 87–95; Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237), 50–56; Іван Огієнко, Українське Монашество, Київ 2002; Йосиф Дачкевич, Святий Теодор, ісповідник, ігумен студитський, і монастирі студитського уставу в Україні, Львів 2006.

^[15]     Окрім згаданої літератури, див.: Михайло Грушевський, Історія України-Руси, том ІІІ, Львів 1905 [перевидання New York 1954], 414; Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 727; Юрій Федорів, Історія церкви в Україні, Toronto 1967, 61; Наталя Полонська-Василенко, Історія України, том І (до половини XVII ст.), Мюнхен 1972, 130.

^[16]     Див. прим. 4 і 7.

^[17]     Пор.: Мар’яна Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах, Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури, вип. 5 (2001), 92.

^[18]     Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах, На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 73.

^[19]     Там само, 76.

^[20]     Там само, 73–76.

^[21]     Die Nestorchronik (Müller, 193); І. Мовчан, Давньокиївська околиця, Київ 1993, 68; Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[22]     Владимир Руденок / Андрей Василенко, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI–XIII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Sewastopol 2002, 177–182; Владимир Руденок / Олег Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, в: Русь на перехресті світів (міжнародні впливи на формування давньоруської держави) ІХ–ХІ ст. Матеріали міжнародного польового археологічного семінару (Чернігів – Шестовиця, 20–23 липня 2006 р., Чернігів 2006, 158–167.

^[23]     Тимур Бобровський, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ 1995.

^[24]     Мар’яна Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 5 (2001), 92–98; До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 7 (2002), 131–135; Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 67–88; Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 16 (2006), 46–51.

^[25]     Athanasius, Vita Antonii. Редактор і передмова Adolf Gottfried, переклад Heinrich Przybyla, Leipzig 1986. [Ath., v. Anton.].

^[26]     Weisungen der Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Переклад Bonifaz Miller (= SOPHIA. Quellen östlicher Theologie 6) Trier 82009. [Apoph. Patr.].

^[27]     Kyrillos von Skythopolis. Критична редакція Eduard Schwarz (= Texte und Untersuchun-gen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939. [Cyr. S., v. Cyriac.; Cyr. S., v. Euthym.; Cyr. S., v. Jo. Hes.; Cyr. S., v. Sab.; Cyr. S., v. Thds.; Cyr. S., v. Thgn.].

^[28]     Iohannes Moschus, Pratum spirituale, в: PG 87.3, 2847–3116. [Jo. Mosch., prat.].

^[29]     Gérard Garitte, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, в: Bulletin de l’institut historique Belge de Rome 21 (1941), 5–50. [v. Char.].

^[30]     The Lausiac History of Palladius I. A Critical Discussion Together With Notes on Early Egyptian Monachism by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1898; The Lausiac History of Palladius II. The Greek Text Edited with Introduction and Notes by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1904. [Pall., h. Laus.].

^[31]     Kleopas M. Koikylides, Αἱ παρὰ τὸν Ἰορδάνην λαύραι Καλαμωνὸς καὶ ἁγιου Γερασίμου καὶ οἱ βίοι τοῦ ἁγίου Γερασίμου καὶ Κυριακοῦ τοῦ ἀναχωρητοῦ, Jerusalem 1902. [v. Ger.].

^[32]     Vita Sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 95–144, 336–359. [v. Geor.]; Nota in Vitam Sancti Georgii Chozibitae, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 8 (1889), 209–210; Antony of Choziba, The Life of Saint George of Choziba and The Miracles of the Most Holy Mother of God at Choziba. Переклад Tim Vivian і Apostolos N. Athanassakis, вступ Tim Vivian, San Francisco-London, 1994; це також включає працю: Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 360–370. [Miracula].

^[33]     Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos. Herausgegeben von Hermann Usener, Lepzig 1890. [Перевидання Hildesheim 1975]. [Thdr. Pet., v. Thds.]; Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, ред. J. van de Gheyn, в: Analecta Bollandiana 10 (1891), 78–118. [Paul. El., v. Thgn.].

^[34]     Derwas J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966.

^[35]     Antoine Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums. Aufsätze. Переклад на німецьку Hagia Witzenrath (= Weisungen der Väter 4), Beuron 2008.

^[36]     Peter Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten (= Handbook of Oriental Studies 62), Lei-den – Boston – Köln 2002.

^[37]     Yizhar Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine period, London-New Haven 1992.

^[38]     Joseph Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries (= Dumbarton Oaks Studies 32), Washington 1995.

^[39]     Uzi Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period: The Archaeological Remains, Jerusalem 2000.

^[40]     Karl Suso Frank, Einführung, в: Karl Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 1.

^[41]     R. Lorenz, Die Anfänge des abendländischen Mönchtums im 4. Jahrhundert (= ZKG 77 (1966)), 2.

^[42]     Переклад у: Unrevidierte Elberfelder-Bibel 1905.

^[43]     Einheitsübersetzung. [EÜ].

^[44]     Karl Suso Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums, Darmstadt 1988, 1; Georg Schwaiger / Manfred Heim, Orden und Klöster. Das christliche Mönchtum in der Geschichte; 3. Durchgelesene Aufl age, München 2008, 9.

^[45]     Пор.: Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums, 1.

^[46]     Там само.

^[47]     Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 9f.

^[48]     Там само.

^[49]     Karl Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 54.

^[50]     Там само, 29.

^[51]     Там само, 39.

^[52]     Там само, 54.

^[53]     Там само, III.

^[54]     Там само, IIIf; Martin Krause, Das Mönchtum in Ägypten, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 149.

^[55]     Пор.: Heidentum, Gnosis und Manichäismus, ägyptische Survivals in Ägypten, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 86–95.

^[56]     W. H. C. Frend, Decius, в: Catholic encyclopedia 3, 889–891.

^[57]     Пор.: U. Bianchi (ред.), La tradizione dell’ enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche. Atti Colloquio Internazionale, Milano, 20–23 aprile 1982, Rom 1985.

^[58]     Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 149f.

^[59]     Heinrich Bacht, Zu Typologie des koptischen Mönchtums. Pachom und Evagrius, в: K. Wessel (ред.), Christentum am Nil. Internationale Arbeitstagung zur Ausstellung «Koptische Kunst», Essen, Willa Hügel, 23.–25. Juli 1963, Recklinghausen 1964, 142–157.

^[60]     Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 150f.

^[61]     W. Y. Adams, Nubian monasteries, в: Catholic encyclopedia 6, 1817f.

^[62]     Щодо останнього попереднього звіту про французькі розкопки пор.: R.-G. Coquin та ін., Neuvième campagne des fouilles au Kellia: rapport préliminare, в: ASAE 70 (1984–1985), 107–124 і 4 Taf.; остання публікація про швейцарські розкопки з’явилася 1994 р.: R. Kasser (ред.), EK 8184, том II: Explorations aux Qoucour er-Rouba’iyat. Rapport des campagnes 1982 et 1983, Louvain 1994. Перші підсумкові результат з’явилися 1984 р.: Ph. Bridel (ред.), Le site monastique copte des Kellia. Sources historiqes et explorations archéologiques. Actes du Colloque de Genève 13 au 15 aout 1984, Genf 1986.

^[63]     K. Innemée, Neuentdeckte Malereien in der Al Adra Kirche von Deir al Sourian. Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.–26. Juli 1996, Wiesbaden 1998.

^[64]     Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 151.

^[65]     Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 10.

^[66]     Там само.

^[67]     Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11.

^[68]     Там само.

^[69]     Пор.: Іс. 8, 4.

^[70]     Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11f.

^[71]     Там само, 12.

^[72]     Там само, 12f.

^[73]     Там само, 14f.

^[74]     Там само, 15f.

^[75]     Frank, Einführung, 3.

^[76]     Eus., h. e. II, 17.

^[77]     Johannes M. van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, в: Karl Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 107f.

^[78]     Там само, 108.

^[79]     Там само, 108f.

^[80]     Пор.: J. M. Besse, D’où viennent les moines, Paris б. р. (пр. 1900), 24.

^[81]     Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 109.

^[82]     Там само, 110.

^[83]     Там само.

^[84]     Там само, 110f.

^[85]     Там само, 111.

^[86]     Там само.

^[87]     Johannes M. van der Ploeg, Les Pauvres d’Israel et leur piété (= Oudtestamentische studien 7), Leiden 1950, 236–270.

^[88]     R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958, 116.

^[89]     Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 112f.

^[90]     Там само, 113.

^[91]     Там само, 114.

^[92]     Там само.

^[93]     Josephus, De bello jud. II, 8, 11 (Flavius Josephus, Geschichte des Judäischen Krieges. Із грецької переклав Heinrich Clementz, зі вступом Klaus-Dieter Eichler, рец. на перекл. і ком. Heinz Kreißig, Leipzig 1994, 163f).

^[94]     Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 114.

^[95]     Там само.

^[96]     Там само, 115.

^[97]     Там само, 115f.

^[98]     Josephus, De bello jud. II 8, 4, 5 (Clementz, 159–160).

^[99]     Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 116.

^[100]    Там само.

^[101]    Див.: Єз. 38, 18.

^[102]    Див.: Єз. 38, 21; 39, 11.

^[103]    Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 116.

^[104]    Там само, 117.

^[105]    Там само.

^[106]    Josephus, Antiq. jud. XV 10, 4 (Die jüdischen Altertümer des Flavius Josephus. Переклад і коментарі K. Martin, том II, Köln 1853, 339).

^[107]    Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 117f.

^[108]    Там само, 118.

^[109]    Пор.: Тов. 8, 7. 9.

^[110]    Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 119.

^[111]    Там само, 119f.

^[112]    Там само, 120.

^[113]    Josephus, De bello jud. II 8, 10 (Clementz, 162f).

^[114]    Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 121.

^[115]    Там само, 121f.

^[116]    Там само, 122f.

^[117]    Там само, 123.

^[118]    Там само, 123.

^[119]    Там само, 124.

^[120]    Там само, 124f.

^[121]    Див.: Мт. 10, 21.

^[122]    Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 125.

^[123]    Там само, 126.

^[124]    Там само.

^[125]    Там само.

^[126]    Там само, 126f.

^[127]    Там само, 127.

^[128]    Там само.

^[129]    Там само.

^[130]    Там само, 128.

^[131]    Там само.

^[132]    Пор.: там само, 122.

^[133]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 14f.)

^[134]    Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11.

^[135]    Дачкевич, Святий Теодор, 6.

^[136]    Peter H. Görg, Die Wüstenväter. Antonius und die Anfänge des Mönchtums, Augsburg 2008, 17.

^[137]    Там само, 18.

^[138]    Там само, 17–21.

^[139]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 15).

^[140]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 89.

^[141]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 26).

^[142]    Там само, 27; пор. також: Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 71, 75.

^[143]    Пор.: Гал. 4, 18.

^[144]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 27).

^[145]    Пор.: 2 Сол. 3,10.

^[146]    Пор.: 2 Цар. 4, 33; Мт. 6, 6; 1 Сол. 5, 17; Лк. 8, 15.

^[147]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 27f.).

^[148]    Там само, 28.

^[149]    Там само, 29.

^[150]    Там само.

^[151]    Там само.

^[152]    Там само, 32f; пор. також: 1 Пт. 5, 8; Еф. 6, 11; 1 Кор. 9, 27.

^[153]    Пор.: 1 Цар. 18, 15.

^[154]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 33–35).

^[155]    Там само, 37–39.

^[156]    Там само, 39.

^[157]    Там само.

^[158]    Там само, 40.

^[159]    Там само, 40f.

^[160]    Пор.: Євр. 12, 23.

^[161]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 41f).

^[162]    Там само, 70f.

^[163]    Пор.: Євр. 13,3.

^[164]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 72).

^[165]    Там само, 72f.

^[166]    Там само, 73–75.

^[167]    Там само, 75f.

^[168]    Там само, 76f.

^[169]    Там само, 78f.

^[170]    Там само, 80.

^[171]    Там само, 82f.

^[172]    Там само, 91.

^[173]    Там само, 93f.

^[174]    Там само, 94f.

^[175]    Там само, 96f, 104.

^[176]    Там само, 112f.

^[177]    Там само, 114f.

^[178]    Там само, 112.

^[179]    Там само, 116.

^[180]    Дачкевич, Святий Теодор, 8.

^[181]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 117.

^[182]    Дачкевич, Святий Теодор, 8.

^[183]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 117f.

^[184]    Дачкевич, Святий Теодор, 8.

^[185]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 118.

^[186]    Дачкевич, Святий Теодор, 8.

^[187]    Heinrich Bacht, Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum, в: K. Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 188.

^[188]    Там само.

^[189]    Там само, 189.

^[190]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 127.

^[191]    Apoph. Patr., Vers 863, (Miller, 282).

^[192]    Там само.

^[193]    Bacht, Antonius und Pachomius, 190f.

^[194]    Там само, 192f.

^[195]    Там само.

^[196]    Там само, 195.

^[197]    Там само, 196.

^[198]    Пор.: L. Christiani, Jean Cassien. La spiritualité du Désert, Saint Wandrille 1946, I, 87.

^[199]    Bacht, Antonius und Pachomius, 197.

^[200]    Там само, 198f.

^[201]    Там само, 200f.

^[202]    Там само, 201.

^[203]    Там само, 202.

^[204]    Там само, 202f.

^[205]    Там само, 203.

^[206]    Там само.

^[207]    Там само, 204f.

^[208]    Там само, 204.

^[209]    Там само, 205f.

^[210]    Там само, 205f.

^[211]    Там само, 206f.

^[212]    Там само, 207.

^[213]    Там само, 208.

^[214]    Там само, 209.

^[215]    Там само, 210.

^[216]    Там само, 210–212.

^[217]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 42).

^[218]    Bacht, Antonius und Pachomius, 213.

^[219]    Там само, 214.

^[220]    Там само, 215.

^[221]    Там само, 215f.

^[222]    Там само, 216f.

^[223]    Там само, 217.

^[224]    Там само.

^[225]    Там само, 219f.

^[226]    Там само, 221.

^[227]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 122f.

^[228]    Bacht, Antonius und Pachomius, 222.

^[229]    Пор.: Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 78).

^[230]    Bacht, Antonius und Pachomius, 223.

^[231]    Там само, 224.

^[232]    Там само, 228.

^[233]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 247.

^[234]    Там само, 259.

^[235]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 153.

^[236]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 247.

^[237]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11.

^[238]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 154.

^[239]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11; Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 153.

^[240]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11f.

^[241]    Пор.: Apoph. Patr., вірш 34 (Miller, 23).

^[242]    Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 71, 94).

^[243]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 12.

^[244]    Там само, 13.

^[245]    Там само.

^[246]    Там само.

^[247]    Див.: там само, 14.

^[248]    Там само.

^[249]    Там само, 15.

^[250]    Pall., h. Laus. VIII (PG 34, 1023A).

^[251]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 15f.

^[252]    Apoph. Patr., Vers 68 (Miller, 32).

^[253]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16.

^[254]    Там само.

^[255]    Demetrias von Nagel, PURITAS CORDIS – Reinheit des Herzens. Sinn und Ziel einer Mönchsübung nach den Schriften des Johannes Kassian, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978, 140.

^[256]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16.

^[257]    Apoph. Patr., вірш 83 (Miller, 40).

^[258]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16.

^[259]    Там само, 17.

^[260]    Там само.

^[261]    Там само.

^[262]    Там само.

^[263]    Apoph. Patr., Verse 1, 128, 149, 252, 317, 334, 446*, 457, 513*, 596 (Miller, 1, 53, 61, 97, 115f, 121, 156, 163f, 184, 215).

^[264]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 18.

^[265]    Там само.

^[266]    Там само, 19.

^[267]    Там само.

^[268]    Там само, 20f.

^[269]    Там само, 21.

^[270]    Там само, 21f.

^[271]    Pall., h. Laus. XXXI (PG 34, 1088–1089).

^[272]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 22.

^[273]    Там само, 22f.

^[274]    Apoph. Patr., вірш 23 (Miller, 92).

^[275]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 23.

^[276]    Там само.

^[277]    Там само, 23f.

^[278]    Там само, 24.

^[279]    Там само, 25.

^[280]    Там само.

^[281]    Там само.

^[282]    Там само, 25.

^[283]    Apoph. Patr., вірш 926 (Miller, 299).

^[284]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 26.

^[285]    Там само.

^[286]    Там само, 26f.

^[287]    Там само, 27.

^[288]    Там само, 27f.

^[289]    Apoph. Patr., вірш 926 (Miller, 299).

^[290]    Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 28.

^[291]    Там само.

^[292]    Там само, 29.

^[293]    Там само.

^[294]    Там само, 29f.

^[295]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 151.

^[296]    Apoph. Patr., вірші 1–38 (Miller, 15–24).

^[297]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 152f.

^[298]    Там само, 153f.

^[299]    Там само, 154.

^[300]    Peter Grossmann, Koptische Architektur, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantikchristlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 260, Abb. 28.

^[301]    Там само, 232, Abb. 12.

^[302]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 154f.

^[303]    Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 145.

^[304]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 155.

^[305]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 213–215.

^[306]    Там само, 180.

^[307]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 155.

^[308]    Там само, 156.

^[309]    Там само, 159.

^[310]    Там само.

^[311]    Там само, 160.

^[312]    Там само, 161f.

^[313]    Там само, 162.

^[314]    Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 69.

^[315]    Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 171; Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 69.

^[316]    Михайло Грушевський, Історія України-Руси, том І, New York 1954, 579.

^[317]    Полонська-Василенко, Історія України І, 13.

^[318]    Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 1.

^[319]    Полонська-Василенко, Історія України І, 13.

^[320]    Müller, Zur Einführung, в: Die Nestorchronik, VIII.

^[321]    Там само, XI.

^[322]    Грушевський, Історія України-Руси І, 579f.

^[323]    Полонська-Василенко, Історія України І, 14.

^[324]    Грушевський, Історія України-Руси І, 580.

^[325]    Там само, 588.

^[326]    Там само, 598.

^[327]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 360.

^[328]    Там само.

^[329]    Там само.

^[330]    Hans Mösenlechner / Birgitta Klemenz, Edigna von Puch – Gestalt und Verehrung, в: Edigna von Puch (Festschrift aus Anlass der 6. Edigna-Spiele im März 2009), Fürstenfeldbruck 2009, 12.

^[331]    Д. С. Лихачев, Повесть Временных Лет, том І: Текст и Перевод, Москва – Ленинград 1950; Повесть Временных Лет, том ІІ: Статьи и Комментарии, Москва – Ленинград, 1950.

^[332]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 211.

^[333]    Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 190).

^[334]    Лихачев, Повесть Временных Лет II, 142.

^[335]    Die Nestorchronik (Müller, 187).

^[336]    Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[337]    Е. Голубинский, История Русской Церкви, том II, Москва 1917 [перевид. Москва 1997], 553f.

^[338]    М. В. Толстой, История Русской Церкви, Санкт-Петербург 1991, 33.

^[339]    А. Молдован, «Слово о законе и блогодати» Илариона, Kиев 1984, 93 (187a, 46f).

^[340]    Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 145).

^[341]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 727.

^[342]    Там само, 726.

^[343]    Там само, 727.

^[344]    А саме при князі Ярославі, який княжив із 1019 до 1054 рр.

^[345]    Die Nestorchronik (Müller, 187).

^[346]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 30.

^[347]    Die Nestorchronik (Müller, 192). Літопис веде відлік років від створення світу.

^[348]    Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 474.

^[349]    Die Nestorchronik (Müller, 192).

^[350]    Там само; пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52).

^[351]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 31.

^[352]    Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52).

^[353]    Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52).

^[354]    Там само.

^[355]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 31.

^[356]    Die Nestorchronik (Müller, 193); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52).

^[357]    Там само.

^[358]    Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[359]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52f.).

^[360]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19).

^[361]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53).

^[362]    Die Nestorchronik (Müller, 192f); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53).

^[363]    Там само.

^[364]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 32.

^[365]    Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[366]    Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 193f).

^[367]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 32.

^[368]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 61).

^[369]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 33, 35f.

^[370]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 221).

^[371]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 38.

^[372]    Die Nestorchronik (Müller, 193f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 55).

^[373]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f).

^[374]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 40f; Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 77).

^[375]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 77).

^[376]    Там само.

^[377]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 41.

^[378]    Die Nestorchronik (Müller, 194); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79).

^[379]    Die Nestorchronik (Müller, 194).

^[380]    Die Nestorchronik (Müller, 194f).

^[381]    Die Nestorchronik (Müller, 195); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79).

^[382]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 41.

^[383]    Die Nestorchronik (Müller, 195); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56).

^[384]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42.

^[385]    Там само.

^[386]    Там само, 43.

^[387]    Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56).

^[388]    Там само.

^[389]    Die Nestorchronik (Müller, 196).

^[390]    Die Nestorchronik (Müller, 196); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57).

^[391]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57).

^[392]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 81).

^[393]    Die Nestorchronik (Müller, 196); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57).

^[394]    Die Nestorchronik (Müller, 196f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57).

^[395]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 44.

^[396]    Там само, 44f.

^[397]    Die Nestorchronik (Müller, 197); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57).

^[398]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 46.

^[399]    Die Nestorchronik (Müller, 232).

^[400]    Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). Гора отримала назву від старослов’янського слова «болдъ», що означає дуб.

^[401]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54f.

^[402]    В. Я. Руденок / А. А. Василенко, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI–XII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Севастополь 2002, 181.

^[403]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 55.

^[404]    Die Nestorchronik (Müller, 230); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274).

^[405]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274).

^[406]    Die Nestorchronik (Müller, 230).

^[407]    Die Nestorchronik (Müller, 230f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274).

^[408]    Die Nestorchronik (Müller, 231f.); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 276).

^[409]    Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277).

^[410]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277f).

^[411]    Die Nestorchronik (Müller, 233); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 278).

^[412]    Die Nestorchronik (Müller, 236); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 279).

^[413]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204).

^[414]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 55.

^[415]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204f).

^[416]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 56.

^[417]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204f).

^[418]    Пор.: Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54.

^[419]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204).

^[420]    Die Nestorchronik (Müller, 320).

^[421]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 56.

^[422]    Там само.

^[423]    Там само.

^[424]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86).

^[425]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 120).

^[426]    Die Nestorchronik (Müller, 199).

^[427]    Die Nestorchronik (Müller, 221).

^[428]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 57.

^[429]    Там само, 57f.

^[430]    Там само, 58.

^[431]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 118).

^[432]    Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277).

^[433]    Т. Бобровський, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцького-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 5.

^[434]    Дмитро Туптало, Руно орошенноє, «Сказаніє о пещерах преподобного отца нашого Антонія», б. м. 1697.

^[435]    Die Nestorchronik (Müller, 192); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53).

^[436]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355.

^[437]    Див. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 311).

^[438]    Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 55).

^[439]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355.

^[440]    Пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74).

^[441]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 360.

^[442]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 72f).

^[443]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f).

^[444]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 100).

^[445]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f).

^[446]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74).

^[447]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74–76).

^[448]    Die Nestorchronik (Müller, 195).

^[449]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56).

^[450]    Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56).

^[451]    Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56f).

^[452]    Die Nestorchronik (Müller, 196), пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56f).

^[453]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 85).

^[454]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 291–293).

^[455]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 293).

^[456]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 362.

^[457]    Там само, 372.

^[458]    Там само, 371.

^[459]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114); пор.: Die Nestorchronik (Müller, 220).

^[460]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114).

^[461]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114f).

^[462]    Die Nestorchronik (Müller, 221).

^[463]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 115).

^[464]    Die Nestorchronik (Müller, 232).

^[465]    Die Nestorchronik (Müller, 204).

^[466]    Die Nestorchronik (Müller, 204f).

^[467]    Die Nestorchronik (Müller, 211).

^[468]    Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277).

^[469]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 372.

^[470]    Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 192f).

^[471]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355.

^[472]    Там само, 318.

^[473]    Там само, 354.

^[474]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 383f.

^[475]    Там само, 394.

^[476]    Там само, 373f.

^[477]    Там само, 363.

^[478]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86).

^[479]    Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 362f.

^[480]    A. Позов, Логос-медитация древней церкви. Умное делание, Мюнхен 1964, 148.

^[481]    Михайло Грушевський, Історія української літератури, том V, книга 1, Київ 1995, 23.

^[482]    Там само, 24.

^[483]    Там само.

^[484]    Позов, Логос-медитация древней церкви, 148; пор.: Gerhard Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, в: Ostkirchliche Studien 16 (1967), 25.

^[485]    Irenée Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, в: Orientalia Christiana periodica 9 (1927), 36, 101–210.

^[486]    Грушевський, Історія української літератури V-1, 24; Von Nagel, PURITAS CORDIS, 128f.

^[487]    Звідси походить і слово ісихазм (гр. ἡσυχία – спокійний, тихий) – грецька паралель до латинського терміна квієтизм (лат. quietus – спокійний).

^[488]    Грушевський, Історія української літератури V-1, 25.

^[489]    Там само, 24.

^[490]    Позов, Логос-медитация древней церкви, 149.

^[491]    Reschika, Praxis christlicher Mystik, 142.

^[492]    Точкою концентрації в йозі є кінчик носа. Подібність до цієї практичної традиції також можна знайти у дзен-буддизмі, де наставники рекомендують, так би мовити, «зафіксувати неспокійно блукаючий розум в одному місці, на животі або під пупком» (Позов, Логос-медитация древней церкви, 149; Reschika, Praxis christlicher Mystik, 142).

^[493]    Позов, Логос-медитация древней церкви, 149f.

^[494]    Там само, 150.

^[495]    Грушевський, Історія української літератури V-1, 24.

^[496]    Позов, Логос-медитация древней церкви, 151f.

^[497]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 180f).

^[498]    Die Nestorchronik (Müller, 221f).

^[499]    Die Nestorchronik (Müller, 221).

^[500]    Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, 15.

^[501]    Пор.: J. Gouillard, Petite Philocalie de la priere du coeur, Paris 1953, 22.

^[502]    Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, 16.

^[503]    Там само, 15.

^[504]    Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 38.

^[505]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 87).

^[506]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 63).

^[507]    Див. прим. 10.

^[508]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 68.

^[509]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 82).

^[510]    Die Nestorchronik (Müller, 221f).

^[511]    Die Nestorchronik (Müller, 223).

^[512]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19).

^[513]    Die Nestorchronik (Müller, 223f).

^[514]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 214.

^[515]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 72.

^[516]    Там само.

^[517]    Там само.

^[518]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 179).

^[519]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 72.

^[520]    Там само.

^[521]    Пор.: Грушевський, Історія України-Руси III, 414.

^[522]    Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[523]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 73.

^[524]    Там само, 76.

^[525]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42f.

^[526]    Іван Огієнко, Українське Монашество, Київ 2002, 117–119.

^[527]    Пор.: Типографія Кієво-Пєчєрской Лавры. Историческій очеркъ (1606–1616–1916 г.г.), том I, Киев 1916, 4, 5, 66, 127, 146f, 297, 339, 341, 343, 404, 407, 410, 412, 416, 433, 435, 443.

^[528]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42f.

^[529]    Там само, 43.

^[530]    Die Nestorchronik (Müller, 196f).

^[531]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 46.

^[532]    Там само, 46f.

^[533]    Там само, 47.

^[534]    Там само, 47f.

^[535]    Там само, 48.

^[536]    Там само.

^[537]    Там само.

^[538]    Там само.

^[539]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86).

^[540]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54.

^[541]    Там само, 284.

^[542]    Die Nestorchronik (Müller, 204).

^[543]    Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54.

^[544]    Пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19).

^[545]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 78.

^[546]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 16).

^[547]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 73.

^[548]    Там само.

^[549]    Там само.

^[550]    Gertraut Hornbostel-Hüttner, Studien zur römischen Nischenarchitektur (= Studies of the Dutch Archaeological and Historical Society 9), Leiden 1979, 16.

^[551]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[552]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[553]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[554]    Там само.

^[555]    А. Б. Авагян, К вопросу о датировке киевских пещер, в: Актуальные проблемы археологических исследований в Украинской ССР. Тезисы докладов молодых ученых-археологов, Киев 1981, 129.

^[556]    И. И. Мовчан / А. Б. Авагян, Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, проведенных в 1978–1979 гг. Науковий архів Інституту археології Національної Академії наук України, Київ 1978–1979/16, № 20625.

^[557]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[558]    Т. А. Бобровський, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ 1995, 222, 229.

^[559]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[560]    Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 193).

^[561]    Мовчан, Давньокиївська околиця, 68.

^[562]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75.

^[563]    Там само, 75f.

^[564]    Порфирий Успенский, История Афона, часть III: Афон монашеский. Москва 1892, 93f.

^[565]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 268.

^[566]    Ю. А. Кулаковский, Прошлое Тавриды. Киев 1914, 75.

^[567]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 76.

^[568]    Там само.

^[569]    Там само.

^[570]    Там само, 76f.

^[571]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 112).

^[572]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 77.

^[573]    Там само.

^[574]    Там само.

^[575]    Там само.

^[576]    Там само.

^[577]    Там само, 77f.

^[578]    Там само, 78.

^[579]    Там само.

^[580]    Там само.

^[581]    Там само.

^[582]    Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht, 60f.

^[583]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 78.

^[584]    Там само.

^[585]    А. А. Шахматов, Разыскания о русских летописях. Москва 2001, 194f.

^[586]    A. Василенко, Печера схимника Чернігівського Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцького-Іллінський монастир: історія та сучасність. Чернігів 1999, 8f.

^[587]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 114.

^[588]    Василенко, «Печера схимника», 9.

^[589]    Там само.

^[590]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79).

^[591]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 260.

^[592]    Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90.

^[593]    Пор.: Авагян, К вопросу о датировке киевских пещер, 129.

^[594]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 185.

^[595]    Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 15, 44f, 47, 64, 80f, 91.

^[596]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, New York, 1992, 144.

^[597]    Див.: Abbildungen, в: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90, 101.

^[598]    Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 263.

^[599]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 80.

^[600]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49.

^[601]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92.

^[602]    І. В. Жиленко, Історія печер Києво-Печерської лаври, в: Дива печер лаврських, Київ 1997, 14.

^[603]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 46.

^[604]    Там само.

^[605]    Там само, 46f.

^[606]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 122).

^[607]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 122).

^[608]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134.

^[609]    Там само, 131.

^[610]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 238).

^[611]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 47.

^[612]    Там само.

^[613]    Там само.

^[614]    Мовчан / Авагян, Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, № 20625; I. I. Мовчан, Ближні печери Печерського монастиря в Києві, в: Старожитності Русі-України, Київ 1994, 153–160; його ж, Давньокиївська околиця, 69.

^[615]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 47.

^[616]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 80.

^[617]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[618]    Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134.

^[619]    Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 214–216; пор.: Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 201f, 315f; пор.: Butler, The Lausiac History of Palladius I, 33.

^[620]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[621]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 238).

^[622]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[623]    Жиленко, Історія печер Києво-Печерської лаври, 14.

^[624]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[625]    Там само.

^[626]    Там само, 49.

^[627]    Пор.: Rudolf Irmler, Athos-Erlebnisse, Marktheidenfeld 1980, 111f; Борис Зайцев, Афон, в: Литературная учеба, Июль – Август (1990), 41; Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92.

^[628]    Irmler, Athos-Erlebnisse, 111f.

^[629]    Там само, 112.

^[630]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49.

^[631]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92.

^[632]    Там само.

^[633]    Там само.

^[634]    Там само, 92f.

^[635]    Там само, 93.

^[636]    Paul Styger, Die römischen Katakomben. Archäologische Forschungen über den Ursprung und die Bedeutung der altchristlichen Grabstätten, Berlin 1933, 3.

^[637]    Н. В. Покровский, Очерки памятников христианского искусства, Санкт-Петербург 2000, 23f; пор.: Styger, Die römischen Katakomben, 4.

^[638]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 94.

^[639]    Там само.

^[640]    Там само, 95.

^[641]    Там само.

^[642]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 237).

^[643]    Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 237f).

^[644]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 95f.

^[645]    Там само, 96.

^[646]    В. М. Зубарь, Некрополь Херсонеса Таврического I–IV вв. н. э., Киев 1982, 14.

^[647]    Гіпогей – це підземний дохристиянський храм.

^[648]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 96.

^[649]    Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вып. 1, Симферополь 1990, 69.

^[650]    Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 96.

^[651]    Там само.

^[652]    Там само.

^[653]    Там само, 97.

^[654]    Там само.

^[655]    Там само.

^[656]    Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 87.

^[657]    Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 158.

^[658]    Die Nestorchronik (Müller, 232); Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277).

^[659]    Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 158.

^[660]    Там само, 158f.

^[661]    Там само, 160.

^[662]    Там само, 161.

^[663]    Пор.: там само.

^[664]    Пор.: там само, 163.

^[665]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48.

^[666]    Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 161.

^[667]    Нікітенко, До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, 133.

^[668]    Грушевський, Історія України-Руси ІІІ, 406f.

^[669]    Путеводитель по Святой Земле, Одесса 1886, 241.

^[670]    Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 161f.

^[671]    Там само, 162.

^[672]    Там само, 163.

^[673]    Там само.

^[674]    Там само, 163f.

^[675]    Там само, 164.

^[676]    Там само.

^[677]    Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49.

^[678]    Там само.

^[679]    Тимур Бобровський, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 6.

^[680]    Rudolf Billetta, Der Heilige Berg Athos in Zeugnissen aus sieben Jahrhunderten, том I, Wien – New York – Dublin 1992, 60, 64.

^[681]    Andreas E. Müller, Berg Athos. Geschichte einer Mönchsrepublik, München 2005, 109.

^[682]    Billetta, Der Heilige Berg Athos, 74.

^[683]    Там само, 207f.

^[684]    Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90, 101.

^[685]    Шевченко, Подземный монастырь и практика «умной молитвы», 33; Руденок, Тайны монастырских подземелий, Чернигов 2003, 17.

^[686]    Порфирий Успенский, История Афона, частина III: Афон монашеский, Москва 1892, 93f.

^[687]    Руденок, Тайны монастырских подземелий, 54.

^[688]    Там само, 14.

^[689]    Там само, 5.

^[690]    Т. Новик, Давньоруська келія-костниця біля Антонієвих печер у місті Чернігові, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 10.

^[691]    Архів Києво-Печерської лаври та заповідника, вип. 1, ЦДІАК України, ф. 128, Києво-Печерська лавра. Предметно-тематичний покажчик, Київ 2008, 30f.

^[692]    Billetta, Der Heilige Berg Athos, 57.

^[693]    Von Nagel, PURITAS CORDIS, 127, прим. 1.