Таїнство Страждання Христового у канонах Страсного Тижня Косьми Маюмського

ієромонах Онуфрій (Олег Кіндратишин)
презентація докторату
Львів 24.12.2015

Pontificia Universitas Lateranensis – Institutum Patristicum Augustinianum
Il mistero della Passione di Cristo nei poemi teologici di Cosma di Maiuma della Settimana Santa
Dissertatio ad Doctoratum in Theologia et Scientiis patristicis consequendam
Auctor: P. Onufry (Oleh Kindratyshyn)
Moderator: P. Carlo Dell’Osso
Relator: Roberto Fusco
Romae 13.11.2014

1. Канон
1.1. Біблійні пісні
1.2. Тропар
1.3. Вставляння тропарів у біблійні пісні
1.4. Зникнення біблійного матеріалу
1.5. Метричний аналіз
2. Косьма Маюмський. Просопографічне питання
2.1. Мовчання тогочасних джерел
2.2. Особа Косьми у древніх текстах
2.3. Особа Косьми в агіографічних джерелах
2.4. Просопографічне питання
2.5. Косьма Сладкопівець поет і композитор
3. Богослов’я викладене в канонах на Страсний Тиждень
3.1. Великий Понеділок
3.2. Великий Вівторок
3.3. Велика Середа
3.4. Великий Четвер
3.5. Велика П’ятниця
3.6. Велика Субота
Ствердження правдивого Божества Христа
Ісус Христос – сповнення старозавітних пророцтв про Месію
Зішестя (katabasis) Слова

1. Канон

З кінця 7 – початку 8 ст. у візантійській літургіці процвітає новий жанр у церковному піснеспіві: канон. Це великий поетично-музичний піснеспів на прославу Бога і святих з нагоди релігійних свят. Розвиток канону як літургічно-пісенного жанру пройшов чотири основні етапи.

1.1. Біблійні пісні

Канон бере свій початок з біблійних пісень, які вже в юдаїзмі співалися як в богослужіннях Храму, так і в церемоніях синагоги, як також в приватних молитвах. Саме тому біблійні пісні були знані для перших поколінь християн[1]. Біблійні пісні були у великій пошані в християн уже з дуже древніх часів[2]. Небесний спів в Одкровенні 15,3-4, який в цьому випадку відображає земне богослужіння перших християн, представляє Пісню Мойсея, яку співають переможці над звіром[3]. У цьому контексті ці древні біблійні пісні про божественне спасіння отримують нове месіянське значення[4]. Проповідь На Пасху Мелітона Сардійського свідчить про читання з книги Виходу підчас пасхального чування у ІІ ст.[5] Спасіння від руки фараона – це праобраз спасення, здійсненого Христом[6], тому новохрещені заспівують разом з Мойсеєм побідную піснь[7], дякуючи Христові за звільнення від рабства, за честь стати дітьми Божими, за прощення гріхів і за життя безсмертне[8].

Джерела 3-5 ст. засвідчують літургічний вжиток біблійних пісень^[9], а Олександрійський кодекс (5 ст.) подає біблійні пісні як збірку 14-ти пісень^[10] додану до псалтиря^[11]. Відтоді й надалі майже не було жодного християнського рукопису чи видання Псалтиря без додатку біблійних пісень^[12]. Система 14 біблійних пісень вживалася у кафедральному соборі в Константинополі, тоді як система 9 біблійних пісень вживалася у кафедральному соборі в Єрусалимі^[13]. Хоч найдревніший рукопис, який містить ряд 9-ти біблійних пісень походить з 862 р.^[14], з Оповідання отців Йоана і Софронія (BHG 1438w)^[15] виводиться вжиток 9-ти біблійних пісень в єрусалимському богослуженні вже вкінці 6 – на початку 7 ст.^[16]

1.2. Тропар

У 5 ст. виникає тропар, фундаментальна форма, яка лежить в основі будь-якого твору візантійської літургічної пісенної поезії. Це маленький літургічний піснеспів призначений розкривати суть празника у виразно хвалебний та ліричний спосіб^[17]. Візантійська традиція поєднує процвітання тропаря з іменами Антима і Тимокла, які жили в часи імператора Лева І (457-474)^[18]. Деякі строфи древніх тропарів подає Житіє св. Авксентія Віфінського (+473)^[19]. Фактично, однак, найдревніші тексти, які до нас дійшли – це анонімні тропарі на Богоявлення, відкриті на папірусі 4 ст.^[20] Тропарі беруть свій початок від виголосів (вигуків) та приспівів (або ὑποψάλματα), які підсилювали псалмоспів^[21]. Від початку тропарі супроводжували псалмоспів як приспіви вставлені поміж стихи псалма^[22]. Своїм ритмічним співом тропарі додавали динамізму до монотонності старозавітного псалмоспіву; а будучи призначені розкривати суть празника, тропарі збагачували псалмоспів суто християнськими ідеями^[23]. Початково тропар був коротенькою молитвою в ритмічній прозі, але уже в 5 ст. він поширився у строфічну форму^[24].

Отже, вкінці 5 ст. візантійське богослуження складалося в основному з псалмів, біблійних пісень, певних древніх формул (алилуя, амінь, осанна, Господи помилуй, короткі славослов’я), та тропарів укладених недавніми піснетворцями^[25].

1.3. Вставляння тропарів у біблійні пісні

У 6 ст. в Палестині утвердилася практика вставляти тропарі не лише поміж стихи псалмів, але також поміж стихи біблійних пісень^[26]; Оповідання отців Йоана і Софронія^[27], що віддзеркалює період між кінцем 6-го – початком 7 ст.^[28] – це перше свідчення цього явища^[29]. Із 7 ст. маємо папірус 466 Бібліотеки Джона Райландса (John Rylands Library), який, оскільки містить 7 тропарів у строфічній формі для 8-ої і 9-ої біблійних пісень, віддзеркалює початкову стадію розвитку канону^[30]. Виглядає, що термін канон у значенні літургічного піснеспіву появився все-таки досить пізно: вперше в Теодора Студита (+826) і в деяких акростихах Теофана Начертанного (+845)^[31]. Однак, в Палестині, аж до кінця 10-го ст. цей твір продовжує зватися «пісні»^[32], тобто назвою перейнятою від біблійних пісень; у акростихах знаходимо також визначення: поема, гимн, плач (threnos), пісня (melos), мелодійна пісня (melisma)[33].

У літургічному значенні канон початково вказував на правило псалмоспіву, пізніше ця назва поширилася на біблійні пісні, які вже стали частиною псалмоспіву, і вкінці термін канон розширився на піснеспіви вставлювані у біблійні пісні^[34].

1.4. Зникнення біблійного матеріалу

В останній фазі літургічного розвитку канону ця нова послідовність піснеспівів придушила майже зовсім біблійний матеріал^[35], слідуючи в будь-якому разі загальній тенденції у східному богослуженні^[36]. Зросла кількість тропарів укладених для того, щоб супроводжувати біблійні пісні, поезія канонів відчувалася важкою через довготу та повторювальні вставки елементів пов’язаних з біблійними піснями, богослуження стало надто довгим так, що не ставало часу, таким чином біблійні пісні загинули в широті біблійних пісень^[37]. Отже, біблійні пісні зникли, і так утворився новий піснеспів, який прийняв назву канону^[38].

Оскільки, перед 8 ст. не посідаємо жодного прикладу канону складеного із 9-ти пісень^[39], вчені схильні відносити початки канону класичної форми на кінець 7-го – першу половину 8-го ст., пов’язуючи з діяльністю трьох великих піснетворців: Андрея Критського (+740), Йоана Дамаскина (+749/750), Косьми Маюмського (+751/752)^[40]. Оскільки усі три основні представники першого покоління канонотворців є сучасниками, і всі належать до того самого палестинського літургічного середовища^[41], було би важко визначити, кому вперше прийшла ідея укласти канон класичної форми. Ми не маємо достатніх обґрунтувань для того, що присвоїти винахід канону ані Косьмі, ані будь-якому іншому піснетворцю. Канон не постав несподівано у цілісній і досконалій формі; його історія складає тривалий процес еволюції з простих форм до складних^[42].

1.5. Метричний аналіз

Довший час гадали, що лише три ямбічні канони Йоана Дамаскина укладені за класичною просодією^[43] гідні бути вписаними до грецької поезії. Усе інше канонописання, оскільки не виявляло жодного метру й жодної греко-античної поетичної форми, розглядалося як проста проза, і, отже, великих сладкопівців зачисляли до прозаїків^[44]. Цікаво, що й візантійські інтелектуали принаймні з 10 ст. як правило оцінювали майже всі канони як такі, що укладені в ритмічній прозі^[45], зауважуючи тільки побудову відповідну до законів музичної гармонії і ритму^[46]. Наприклад, автор словник Суда (пізнє 10 ст.) передає декілька слів щодо форми канонів Йоана Дамаскина: є багато його творів … канонів для співу, ямбічні і в прозі^[47].

Загадку суті візантійської піснетворчості, незбагненну для латинських вчених і несподівану для візантійців, відкрив випадково Жан-Батіст Пітра́ в 1859 р. Протягом наукових досліджень в Росії, а потім у західних бібліотеках, він зауважив у деяких рукописах діакритичні позначки, які симетрично і регулярно розбивали строфи відповідно до ірмоса, вимірюючи однакову кількість складів і фіксуючи наголоси у визначених місцях^[48]. Силабічна система візантійських піснетворців, дійсно, не брала до уваги ані кількість довгих і коротких складів, ані різні типи тонічних наголосів класичної просодії^[49].

Проте, чи цей подвійний елемент, кількості складів та наперед визначуваного наголосу, є достатнім для того, щоб окреслювати піснетворчість сладкопівців терміном поезія? Хіба не може бути, щоб строфи певної пісні, відтворюючи однакову кількість складів і однакові наголоси, таки залишаються прозою? На ці запитання Генрі Стівенсон відповідає потрійним аргументом: акростих, рима та ірмос – ось три елементи, які переносять канон в область поезії^[50]:

1. акростих призначений розрізняти одну строфу від іншої, але не раз також проходить крізь самі строфи, фіксуючи періоди кожної строфи^[51];
2. рима часто поміщена в поемах піснетворців^[52];
3. ірмос, як найвищий регулятор мелодії, фіксує розмір співу і слова через рівноскладдя та чергування наголошених й ненаголошених складів; ірмос ділить строфи на періоди з рівномірними інтервалами^[53].

Отже, на думку Генрі Стівенсона, поетична форма грецької піснетворчості – це встановлений факт, який більше не може бути ставлений під сумнів^[54].

Один візантійський коментар (не пізніший, ніж з 9 ст.)^[55] на Мистецтво граматики Діонісія Фракійського (≈ 90 до н.е.) подає формулювання нової візантійської ритміки: Коли хтось хотів би створити канон, перше слід укласти ірмос, потім додати тропарі, зберігаючи однакову кількість складів та однакові наголоси як в ірмосі, і розкриваючи в цілості тему^[56].

Рівноскладдя та рівнонаголошення – це два основні закони візантійського ліризму й ритму вживаного сладкопівцями^[57].

Рівноскладдя полягає у двох головних законах: 1) ірмос і кожен тропар певної пісні забезпечені однаковою незмінною кількістю складів; 2) паузи, які в мелодії розділяють ритмічні члени ірмоса, відтворюються в залежних від нього тропарях у тих самих визначених позиціях^[58]. Розгляньмо для прикладу закон рівноскладдя в ірмосі і тропарях 8-ої пісні двопіснця на Святий і Великий Вівторок^[59], подаючи навпроти кількість складів кожного ритмічного члена, що відповідає одному періоду мелодії:

Τῷ δόγματι | τῷ τυραννικῷ | οἱ ὅσιοι | τρεῖς παῖδες μὴ πεισθέντες, ἐν τῇ καμίνῳ βληθέντες θεὸν | ὡμολόγουν ψάλλοντες· εὐλογεῖτε τὰ ἔργα κυρίου τὸν κύριον.	4 | 5 | 4 | 7 10 | 7 14
Повелінню мучителя преподобні три отроки не скорившись, до печі вкинені, Бога визнавали, співаючи: Благословляйте, діла Господні, Господа!
Ῥᾳθυμίαν | ἄποθεν ἡμῶν | βαλλώμεθα | καὶ φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι τῷ ἀθανάτῳ νυμφίῳ Χριστῷ | ὕμνοις συναντήσωμεν, εὐλογεῖτε, βοῶντες, τὰ ἔργα τὸν κύριον.	4 | 5 | 4 | 7 10 | 7 14
Лінивство (недбалість) далеко від себе відкинем і з сяючими світичами безсмертному Жениху Христу з піснеспівами вийдем на зустріч, Благословляйте, – взиваючи, – творіння Господа!»
Ἱκανούσθω | τὸ κοινωνικὸν | ψυχῆς ἡμῖν | ἔλαιον ἐν ἀγγείοις, ὅπως ἐπάθλων μὴ θέντες καιρὸν | ἐμπορίας ψάλλωμεν· εὐλογεῖτε τὰ ἔργα κυρίου τὸν κύριον.	4 | 5 | 4 | 7 10 | 7 14
Хай буде достатньо єлею щедрості в посудинах душі нашої, щоб ми часу нагород не потративши на купівлю, співали: «Благословляйте, діла Господні, Господа!»
Τὸ τάλαντον, | ὅσοι πρὸς θεοῦ | ἐδέξασθε | ἰσοδύναμον χάριν, ἐπικουρίᾳ τοῦ δόντος Χριστοῦ | αὐξήσατε ψάλλοντες· εὐλογεῖτε τὰ ἔργα κυρίου τὸν κύριον.	4 | 5 | 4 | 7 10 | 7 14
Талант примножте всі ви, що від Бога благодать рівносильну отримали, з допомогою Христа, що його дарував, співаючи: «Благословляйте, / діла Господні, Господа!»

Закон рівнонаголошення можна сформулювати так: тропарі відтворюють усі ритмічні наголоси свого ірмоса у кожному співвідносному складовому періоді^[60].

Цей закон є особливо строгим вкінці кожного періоду, він поширюється, однак, на всі ритмічні наголоси, але не на орфографічні наголоси, які не мають жодного значення в ритмі^[61]. Щоб оглянути приклад тонічних наголосів у зафіксованих наперед визначених місцях, подаємо 9-ту пісню трипіснця Святої і Великої П’ятниці^[62], позначаючи рисочкою «–» ненаголошений склад або такий, що посідає лише орфографічний наголос, і наголошеною рисочкою «–́» розміщення складу з тонічним ритмічним акцентом:

Τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ | καὶ ἐνδοξοτέραν |             ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ, τὴν ἀδιαφθόρως | θεὸν λόγον τεκοῦσαν, τὴν ὄντως θεοτόκον, | σὲ μεγαλύνομεν.	– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |          – – –́ – – – – –́ – – – – –́ – | – – – – – –́ – – –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –
Чеснішу від херувимів і незрівнянно славнішу від серафимів, що без зотління Бога Слово породила, сущу Богородицю, Тебе величаємо.
Ὀλέθριος σπεῖρα θεοστυγῶν, | πονηρευομένων |             θεοκτόνων συναγωγὴ ἐπέστη, Χριστέ, σοι | καὶ ὡς ἄδικον εἷλκε τὸν κτίστην τῶν ἁπάντων, | ὃν μεγαλύνομεν.	– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |          – – –́ – – – – –́ – – – – –́ – | – – – – – –́ – – –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –
Згубне зборище богопротивників, юрба лукавих богоубивців стали перед тобою, Христе, і, як злочинця, схопили Творця всіх, якого ми величаємо.
Νόμον ἀγνοοῦντες οἱ ἀσεβεῖς, | φωνὰς προφητῶν τε |             μελετῶντες διὰ κενῆς, ὡς πρόβατον εἷλκον | σὲ τὸν πάντων δεσπότην ἀδίκως σφαγιάσαι, | ὃν μεγαλύνομεν.	– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |          – – –́ – – – – –́ – – – – –́ – | – – – – – –́ – – –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –
Не збагнувши закону безбожники, дарма що вивчали пророчі слова, немов ягня повели Тебе, щоб беззаконно вбити Владику всіх, якого ми величаємо.
Τοῖς ἔθνεσιν ἔκδοτον τὴν ζωὴν | σὺν τοῖς γραμματεῦσιν |             ἀναιρεῖσθαι οἱ ἱερεῖς παρέσχον, πληγέντες | αὐτοφθόνῳ κακίᾳ, τὸν φύσει ζωοδότην, | ὃν μεγαλύνομεν.	– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |          – – –́ – – – – –́ – – – – –́ – | – – – – – –́ – – –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –
Життя дане народам священики з книжниками, уражені власною заздрісною злобою, передали на смерть Подателя життя по природі, якого ми величаємо.
Ἐκύκλωσαν κύνες ὡσεὶ πολλοὶ, | ἐκρότησαν, ἄναξ, |             σιαγόνα σὴν ῥαπισμῷ· ἠρώτων σε, σοῦ δὲ | ψευδῆ κατεμαρτύρουν, καὶ πάντα ὑπομείνας | ἅπαντας ἔσωσας.	– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |          – – –́ – – – – –́ – – – – –́ – | – – – – – –́ – – –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –
Оточили Тебе, як пси многі, зневажливо вдарили Тебе, Царю, у обличчя, допитували Тебе й ложно на Тебе свідчили; і все перетерпівши, усіх спас єси.

Окрім трьох ямбічних канонів Йоана Дамаскина, укладених відповідно до правил класичної грецької метрики, усі канони, включно з канонами Косьми Сладкопівця, належать до нової візантійської церковної поезії^[63], у якій поетичні елементи побудовані на складних моделях відповідних наголошених складів, слідуючи радше ритмам розмовної мови, аніж штучним довгим і коротким складам класичної грецької просодії^[64].

2. Косьма Маюмський. Просопографічне питання

Косьма Маюмський [Єрусалимський, Святоградець, Сладкопівець] (674/676 – 751/752), пізніше званий Перший з Сладкопівців (Princeps Melodorum), в історії візантійської церковної поезії це один з найбільших представників літературного жанру канону^[65]. З-під його руки вийшло багато канонів присвячених найбільшим празникам: Воздвиженню Чесного Хреста, Різдву, Богоявленню, Стрітенню, Вербній Неділі, Страсному Тижню, П’ятидесятниці, Преображенню, Успенню і ін.^[66]

Згідно традиційної біографії Косьма народився коло 674/676 р. в Дамаску; залишився сиротою, вихований разом з Йоаном Дамаскином. Став монахом Лаври св. Сави, у 735 р. возведений на єпископський престол Маюми. Помер у 751/752 р.^[67]

У 18 ст. Бернар де Монфокон та Мішель Ле К’єн упорядкували перші елементарні біографічні дані, у 1979 р. Теохаріс Деторакіс на основі багатого матеріалу укладає першу монографію: Косьма Сладкопівець. Життя і труди. У 1989 Олександр Каждан і Стівен Ґеро винесли на дискусію майже всі відомості про життя Косьми, підкреслюючи непереконливість біографічної традиції^[68].

Перші відомості про автора витягаємо із акростихів його творів^[69]. Два акростихи канонів Косьми подають ім’я автора з епонімом Єрусалиму: Друга піснь Косьми святоградця («Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου»), Третя піснь Косьми Єрусалимлянина («Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»), ще один канон повідомляє, що автор є монахом: Плач Косьми монаха над умом («Πένθος Κοσμᾶ μοναχοῦ ἐπὶ νοός»)^[70].

2.1. Мовчання тогочасних джерел

Діалектика Йоана Дамаскина починається анотацією присвяченою Косьмі, єпископу Маюмському: Високопреподобному і дуже вшанованому Богом Косьмі, святішому єпископу Маюмському, Йоан монах[71]. Проте грузинський переклад Єфрема Мціре 11 ст. не подає посвяту, що дозволяє на припущення, що грецький оригінал її не мав. Посвята більш ймовірно могла би бути вторинним додатком також тому, що адресати праці означені в множині: блаженні, однозгідні, шановані Богом (μακάριοι, συγγνώμονες, θεοτίμητοι), тобто адресати є групою або спільнотою, але не єдиною особою^[72].

Винесено на дискусію також авторство Канону святому Косьмі, який Софроній Евстратіад присвоїв Теофану Начертанному (+845). Цей канон зберігся в кількох рукописах гори Афону, усі анонімні, і в одній мінеї Єрусалимської бібліотеки (13 ст.) приписаний Теофану Сладкопівцю. Однак, автор канону застосовує до імператора Константина V (741-775) епітет копронім, який не засвідчений в жодному джерелі періоду іконоборства і появляється вперше у хроніці Георгія Амартола у ІІ половині 9 ст. Ще один аргумент проти авторства Теофана Начертанного основується на факті, що ім’я Косьми не появляється у синаксарях та менологіях перед 11 ст.^[73]

Деякі агіографічні джерела згадують участь Косьми в іконоборчому конфлікті на стороні захисників святих зображень^[74]. Однак, анафеми іконоборчого собору (754 р.) спрямовані проти Мансура (Йоана Дамаскина) і не згадує Косьму, що дозволяє підозрювати, що роль Косьми в іконоборчому конфлікті не була такою видною як роль Дамаскина^[75].

Слід зауважити, що Теофан Ісповідник (+818) у Хроніці заявляє про важливу роль Йоана Дамаскина, але не подає згадки про Косьму^[76].

2.2. Особа Косьми у древніх текстах

Автор словника Суда (пізнє 10 ст.) подає перше біографічне свідчення про Косьму: називає його Косьмою з Єрусалиму (Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων), сучасником Йоана Дамаскина (σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ / συνήκμαζε δ’ αὐτῷ), людиною дуже розумною (ἀνὴρ εὐφυέστατος), обдарованою великим музичним талантом (πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον); канони двох сладкопівців не мають собі рівних (οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο). Це повідомлення підтверджує зв’язок Косьми з Єрусалимом, інформацію, яка випливає з акростихів^[77].

У Менології Василія ІІ (X-XI) Косьма не має власного коментаря як святий, однак, він згаданий як великий піснетворець і сладкопівець у коментарі присвяченому св. Йоану Дамаскину: св. Йоан став монахом разом з Косьмою, якому належать багато піснеспівів і мелодій на святі празники і зокрема на Святий і Великий Тиждень перед Пасхою^[78].

Георгій Кедрин (11 ст.) в Огляді історії згадує Косьму Маюмського, поміщаючи його між захисників святих зображень Йоаном Дамаскином і Теофаном Начертанним: Цей святий Йоан званий також «Сладкопівцем» разом з Косьмою, єпископом Маюмським, і з Теофаном, братом Теодора, званих Начертанні, тому що вони укладали піснеспіви встановлені для співання у християнських церквах^[79].

2.3. Особа Косьми в агіографічних джерелах

Найдавніші рукописи житія Косьми належать до 10 ст., вони принаймні 200 років віддалені від життя самого сладкопівця^[80]. Йдеться перш за все про найдавніші кодекси Синаксар константинопольської церкви і кодекс синайський грецький 376, які представляють Маркіянське Житіє Дамаскина^[81].

Загально біографічні дані про Косьму – убогі і суперечливі, повідомлення про його життя – дуже обмежені і неясні. Історичні елементи добуті з джерел – незначні, вони губляться в морі неясності і суперечливих інформацій. Замішання помножується стосовно походження, дитинства, освіти, дати народження і смерті, відносин з Дамаскином і ін., що дуже ускладнює можливість знайти історичну правду^[82]. Важко досліджувати факти представлені в різних агіографічних традиціях не лише через багато втрачених текстів, але також тому що розвиток відбувався частково через усну традицію непомітну для наукового дослідження^[83].

Повідомлення про життя і труди великого сладкопівця можна добути з агіографічних джерел, які стосуються самого Косьми, Йоана Дамаскина і з спільних житій двох поетів. Джерела не належать усі до тої самої традиції, і часто їх дані – суперечні. Часто знаходимося перед нездоланними трудностями, коли пробуємо примирити суперечності, які випливають з них^[84].

Досліджуючи повідомлення про походження, освіту, відносини з Йоаном Дамаскином, на основі залежності і різниць між текстами, Теохаріс Деторакіс згрупував усі агіографічні джерела у три типи^[85]:

A	Косьма походить з Дамаску; прийомний брат Йоана Дамаскина; їхній вчитель – з Константинополя, вчений із званням ἀσηκρῆτις (приватний секретар)
Б	Косьма походить з Єрусалиму; прийомний брат Дамаскина; їхній вчитель – вчений монах з Італії, який також називається Косьма
В	Косьма походить з Криту і є вчителем Йоана Дамаскина; або монах Косьма походить з Криту і є спільним учителем двох прийомних братів

За текстами типу А, до яких належать житіє Косьми викладене у славнозвісному Синаксарі константинопольської церкви, Маркіянське Житіє Дамаскина та Житіє з афонської лаври, Косьма походить з Дамаску, він прийомний брат Йоана Дамаскина; їхній вчитель з Константинополя, вчений із званням ἀσηκρῆτις (приватний секретар)^[86]. За текстами типу Б, до яких належать Єрусалимське Житіє Дамаскина та спільна біографія поетів Косьми і Йоана Дамаскина, праця єрусалимського патріарха Йоана Меркуропула (1156-1165), Косьма походить з Єрусалиму, він прийомний брат Дамаскина; їхній вчитель – вчений монах з Італії, він також зветься Косьма^[87]. Джерела типу В подають дані вповні відмінні від двох попередніх типів: Косьма походить з Криту і є вчителем Йоана Дамаскина (Халкське житіє, Афінське житіє), або ж монах Косьма походить з Криту і є спільним вчителем двох прийомних братів (Ватиканське житіє)^[88].

2.4. Просопографічне питання

Олександр Каждан і Стівен Ґеро винесли на дискусію майже всі відомості про життя Косьми, підкреслюючи непереконливість біографічної традиції^[89]. Їхній критичний підхід полягає у спробі дослідити історичний процес «розвитку образу особи» Косьми через аналіз і порівняння джерел. У деяких текстах типів А і Б йдеться про усиновлення, яке не згадано у словнику Суда, і про єпископство в Маюмі, незнане в словнику Суда і в Житії з афонської лаври^[90]. Отже, порівнюючи агіографічні версії типів А і Б з версією Суда, О. Каждан і С. Ґеро спостерігають таку еволюцію: з простого сучасника Дамаскина (Суда) Косьма стає його другом і товаришем, а навіть сиротою усиновленим батьком Йоана. Походження з Єрусалиму спочатку промовчуване, пізніше замінено на походження з Дамаску (Житіє з афонської лаври). Єпископат в Маюмі, незнаний в Суда і в Житії з афонської лаври, вводиться іншими^[91].

Усі житія описують діяльність іншого персонажу: вчителя Йоана і Косьми. Одна з основних відмінностей між житіями типу А і єрусалимською біографією стосовно вчителя – це відсутність імені в типі А, у якім він означений просто як вчений із званням ἀσηκρῆτις (приватний секретар). Якщо версія з анонімним асікрітісом є первинною, навіщо пізніший оповідач обрав для вчителя те саме ім’я, що й учня, створюючи таку складну й заплутану ситуацію?^[92] Інша трудність: чому Йоан Дамаскин у своїх працях, називаючи себе учнем Йоана V Єрусалимського (706-735), ніколи не згадує існування вчителя Косьми, який відіграє таку велику роль у агіографічні біографії?^[93] Деякі біографи (арабське житіє, грузинське житіє, ватиканське житіє) перестерігають, щоб не плутати Косьму вчителя з його однойменним учнем через співпадіння імен^[94]. Перестереження стає зрозумілим, адже існують тексти, які знають єдиного Косьму, вчителя Йоана Дамаскина (Халкське житіє, Афінське житіє, ефіопський синаксар)^[95]. У деяких житіях (н-д: Житіє Йоана і Косьми укладене Йоаном Меркуропулом) вчитель і учень означені тими ж самими характеристиками (звання ἀσηκρῆτις, можливо проживання в Лаврі св. Сави)^[96].

О. Каждан і С. Ґеро роблять висновок, що не знають «правдиву» біографію Косьми Сладкопівця. Не можна дослідити «процес розвитку образу особи» Косьми не лише тому, що багато текстів втрачено, але також тому, що цей розвиток частково відбувався у формі усної традиції, яка не підлягає науковому дослідженню. Все-таки, праці знані як труди Косьми, без сумніву є творами автора 8 або 9 ст.^[97]

Недавно Нікос Калогер виніс на дискусію історичну реальність спільного вчителя Йоана Дамаскина і Косьми^[98]. На думку автора, важко погодитися, що такий вельможа як Мансур був змушений покласти надію на полоненого (монаха чи асікрітіса), який би мав вчити його дітей грецької мудрості. Велика кількість грецьких творів перекладених в той час на сирійську виявляють не лише поцінування класичної культури в сиро-палестинській області, але також свідчать, що була «сітка» вчених, які підтримували живе інтелектуальне життя. Присутність групи вчених в регіоні передбачає організовану шкільну систему, яка могла б їх підтримувати і породжувати. Висока освіта Андрея Критського (+740) отримана в Дамаску свідчить про наявність грецької формації в Дамаску, також після арабського завоювання міста. Відомо, що культурне відродження Константинополя в 9 ст. прийшло зі Сходу. Отже, песимістична картина культурного образу Дамаску представлена в Єрусалимському житії Дамаскина ймовірно більше відповідає культурному і релігійному спаданню початку 9 ст., аніж епосі Дамаскина^[99]. За Н. Калогером, автор єрусалимського житія, підкреслюючи грецьку освіту отриману від грецького вчителя, хотів реабілітувати Йоана Дамаскина, ображеного іконоборчим синодом в Ієреї (754), який вживає тільки його арабське прізвище для зневаги культурним контекстом^[100].

З іншої сторони Н. Калогер виносить на дискусію повідомлення у Житії Йоана і Косьми укладеного Йоаном Меркуропулом стосовно освіти в Константинополі, яку мав би здобути спільний вчитель двох поетів^[101]. За Н. Калогером передова програма навчання в Константинополі представлена в житії не була би реальною між 650 і 750 роками, але ймовірно скоріше відповідає епосі наступних століть. Студенти бажаючі просунутися в навчанні мали різні можливості отримати освіту на італійському півострові^[102].

За Н. Калогером, зважаючи на ерудицію Йоана і Косьми, було би вірогідно припустити, що два браття отримали формацію від більше, ніж одного вчителя. «Легенда» про вчителя містить історичне ядро застосоване і модифіковане біографами з метою підкреслення характеристик своїх героїв, особливо Йоана Дамаскина^[103].

Отже, дослідивши біографічний та агіографічний матеріал, можна ствердити з певністю тільки дані подані автором словника Суда (пізнє 10 ст.), які між іншим випливають з акростихів канонів сладкопівця: Косьма у якийсь спосіб пов’язаний з Єрусалимом (походження або монаше життя в околицях Святого Міста), він є сучасником Йоана Дамаскина, людина дуже розумна, обдарована великим музичним талантом; канони обох сладкопівців – неперевершені^[104]. Приймаючи з Т. Деторакісом авторство Канону Христу з акростихом Плач Косьми монаха над умом («Πένθος Κοσμᾶ μοναχοῦ ἐπὶ νοός»), думаємо, що Косьма був монахом^[105]. Аналіз його поетичної спадщини дозволяє ставити Косьму поряд з Йоаном Дамаскином, поміщаючи його в ту саму епоху кінця 7 – першої половини 8 ст. Одночасність обох поетів є підтверджена співпрацею між Косьмою і Йоаном Дамаскином в області піснетворчості: принаймні 6 канонів Косьми основані на ірмосах Дамаскина і принаймні 10 канонів Дамаскина основані на ірмосах Косьми^[106]. З іншої сторони слід зауважити, що всі три тропарі 6-ої пісні чотирипіснця Великої Суботи слідують темам чотирьох останніх глав 3-ої книги Викладення віри Йоана Дамаскина, що дозволяє припустити ідею залежності Косьми від Дамаскина, або співпрацю, або вживання тих самих джерел двома сучасними авторами^[107].

Щодо міжособистісних відносин між Косьмою і Йоаном Дамаскином, окрім співпраці в піснетворчості, так широко описаних в агіографічних джерелах: друзі й товариші (грузинська версія), духовні брати (Єрусалимське житіє), прийомні брати (тексти типу А, житіє укладене Йоаном Меркуропулом, Ватиканське житіє), вчитель-учень (Халкське житіє, Афінське житіє, ефіопський синаксар), то ми не можемо ствердити з певністю жодної версії. З іншої сторони могло б здивувати опущення і слабкий розвиток факту про єпископат в Маюмі (Житіє з афонської лаври, Халкське житіє). Оскільки всі тексти походять з тої самої епохи 10-11 ст., не виглядає можливим ані зафіксувати первинну версію, ані встановити співвідношення між джерелами різних традицій. Тому будь-яка спроба скласти біографічну схему Косьми на основі існуючого агіографічного матеріалу ризикує залишитися тільки в гіпотетичній площині.

2.5. Косьма Сладкопівець поет і композитор

Ім’я Косьми Сладкопівця добре знане в традиції візантійської піснетворчості. Косьма другий після Романа, що заслужив честь носити титул Сладкопівець (Μελῳδός)^[108]. Труди Косьми відразу ввійшли в літургічні книги і співаються понині^[109]. Перше загальне дослідження про Косьму Сладкопівця зробив Софроній Евстратіад, який зміг укласти перелік поем Косьми^[110]. Т. Деторакіс, однак, зауважує у цім списку опущення, які стремить виправити, створюючи новий перелік творів Косьми, який налічує 173 ірмоси, 33 канони, 83 самогласних, кондак Успенню, а також 6 трипіснців, двопіснців і чотирипіснців, 30 стихир подобних^[111]. Все-таки праця над установленням повної й автентичної збірки піснеспівів Косьми Сладкопівця на основі аналізу змісту його творів досі не зроблена^[112].

Головні характеристики канонів Косьми такі: вживання акростихів, ритурнелю вкінці строфи (ефімній), відсутність другої пісні, рідка наявність богородичних. Оскільки ми не знаходимо ці елементи в такій же мірі в інших поетів, вони можуть становити відмітні характеристики канонів Косьми, що може допомогти в присвоєнні сумнівних трудів^[113].

Поезія Косьми характеризується багатством змісту, піднесеним стилем, величністю фраз (зокрема в ірмосах), неповторними поетичними злетами і піднесеним ліризмом. Хоч канони Косьми віддалені від природньої пишномовності і простоти кондаків Романа Сладкопівця, тим не менше і в них проявляється натхнення, відчуття й ентузіазм^[114]. За С. Евстратіадом, Косьма як сладкопівець і церковний поет посідає друге місце після Романа Сладкопівця. Висота стилю Косьми – недосяжна для інших канонописців. Якщо поезія Йоана Дамаскина характеризується простотою, ясністю, прозорістю і м’якістю фраз, поезія Косьми характерна суворістю виразів і натхненним ліризмом^[115].

Поезія Косьми – бездоганна з богословської точки зору. Канони Косьми вдало схиляють молільників до радості, піднесення чи до покаяння. Косьма Сладкопівець – це поет освічений і аристократичний. Його поезія має вражаючу велич, його мова сягає висот неприступних для людини простої й неосвіченої. Багатство образів – це ще один характерний штрих великого поета. Зокрема, біблійні образи – настільки виняткові, що важко знайти подібні в іншого піснетворця. Наприклад^[116]:

Ἡ τὸ ἄσχετον κρατοῦσα καὶ ὑπέρροον ἐν αἰθέρι ὕδωρ, ἡ ἀβύσσους χαλινοῦσα καὶ θαλάσσας ἀναχαιτίζουσα θεοῦ σοφία …

Премудрість Божа, Яка тримає високо в повітрі невдержимі води, Яка уговтує бездни і спиняє море …

Косьма Сладкопівець звертається до античної спадщини більше, ніж усі інші візантійські піснетворці; зустрічаються рідкісні слова й поетичні вирази взяті прямо або посередньо з грецької античної культури. Фрази Гомера і трагіків відважно вживаються й пристосовуються до текстів канонів. Існують слова, перш за все складені, які зустрічаються вперше і тільки в Косьми, що показує пластичність мови великого поета^[117].

Різноманітні стилі мови вживані Косьмою роблять стиль живим і динамічним. Антитези – часто не лише лексичні, але й концептуальні, які порівнюють протилежні особи та дії^[118]:

Ὅτε ἡ ἁμαρτωλὸς προσέφερε τὸ μύρον, τότε ὁ μαθητὴς συνεφώνει τοῖς παρανόμοις·	Коли грішниця принесла в дар миро, тоді ученик змовлявся з беззаконними;
ἡ μὲν ἔχαιρε κενοῦσα τὸ πολύτιμον· ὁ δὲ ἔσπευδε πωλῆσαι τὸν ἀτίμητον·	ця раділа виливаючи дорогоцінне, тоді як той спішив продати безцінного;
αὕτη τὸν Δεσπότην ἐπεγίνωσκεν, οὗτος τοῦ Δεσπότου ἐχωρίζετο·	вона Владику у Ньому пізнала, тоді як він від Владики себе відлучав;
αὕτη ἠλευθεροῦτο, καὶ ὁ Ἰούδας δοῦλος ἐγεγόνει τοῦ ἐχθροῦ·	вона відпускалась на волю, а Юда рабом ворога стався;
δεινὸν ἡ ῥᾳθυμία, μεγάλη ἡ μετάνοια· …	страшною є недбалість, великим же є покаяння! …

Зауважуємо гарний ряд антитез у 6-ій пісні чотирипіснця Великої Суботи^[119]:

Συνεσχέθη, ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη στέρνοις κητῴοις Ἰωνᾶς …	Охоплений, але не втриманий китовими надрами Йона …
Ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός …	Умертвлений, але нерозділений, Слове, від тіла, яке Ти прийняв …
Βροτοκτόνον, ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον ἔφυ τὸ πταῖσμα τοῦ Ἀδάμ …	Людиновбивчим, але не боговбивчим стало падіння Адамове …
Βασιλεύει, ἀλλ’ οὐκ αἰωνίζει ᾅδης τοῦ γένους τῶν βροτῶν …	Царює, але не вічно ад над родом смертних …

Косьма Сладкопівець – водночас поет і композитор, його праці – це свідчення визначного таланту, що вміє владо застосовувати поетичні і музичні знання. Біографи Косьми невтомно вихваляють його достоїнства, образно іменуючи «духорухоме джерело, що щедро б’є ключом пісень», «головний співець мелодій духовних», «найперший піснеспівів укладач», «найправильніше правило гармонії», «сурма солодкозвучна», «співець піснеспівів, який змагається з ангелами», «лагідний інструмент пісень духа», «ліра богонатхненна й чарівна», «цикада багатоголоса», «божий соловейко», «співуча кіфара», «милозвучна ластівка», «струна виразної мелодії», «тонке перо скорописця», «сладкопівців приємна похвала» і т.д.^[120] Виглядає, що великі сладкопівці 8 ст., зачинателі нового поетичного жанру канону реформували мистецтво церковної музики, вводячи багато нових елементів^[121].

Іноді розповідь еволюціонує в форму діалогу, який часом розвивається у двох і більше тропарях, творячи стиль справді драматичний. 9-та пісня чотирипіснця Великої Суботи представляє діалог між мертвим Ісусом та його скорботною Матір’ю; ірмос починається вражаючим призиванням:

– Не ридай наді мною, Мати, бачивши в гробі Сина (Μὴ ἐποδύρου μοι, μῆτερ, καθορῶσα ἐν τάφῳ … υἱόν)^[122].

Страждальна Богородиця відповідає:

– … нині, коли бачу тебе, Боже мій, мертвим і без віддиху, меч скорботи страшно пробиває серце моє (νῦν δέ σε, θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν, τῇ ῥομφαίᾳ τῆς λύπης σπαράττομαι δεινῶς)^[123].

Другий тропар, який є відповіддю на слова Богородиці, що в попередньому тропарі, наголошує на добровільності смерті і погребення Христового:

– З волі моєї, Мати, земля покриває мене … (Γῆ με καλύπτει ἑκόντα)^[124].

Заключний тропар, повний пасхальної радості, посилено закликає:

– Нехай все створіння радіє, нехай веселяться всі люди на землі … нехай жінки з миром мене зустрічають … на третій день воскресну (Ἀγαλλιάσθω ἡ κτίσις, εὐφραινέσθωσαν πάντες οἱ γηγενεῖς … μετὰ μύρων γυναῖκες προσυπαντάτωσαν … τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐξαναστήσομαι)^[125].

Щодо співпраці між поетами Косьмою і Йоаном Дамаскином: є сім канонів Косьми основаних на чужих ірмосах, шість з них основані на ірмосах Йоана Дамаскина; ці канони – або без акростихів, або ірмоси не включені в акростихи. Також Йоан Дамаскин в канонах основаних на чужих ірмосах майже постійно звертається до ірмосів Косьми^[126]. Йоан Дамаскин і Косьма Сладкопівець співпрацювали в укладенні початкової форми візантійської літургічної книги октоїха, вклад Косьми у яку є значним; виглядає, що вони співпрацювали також в проведенні візантійської літургічної реформи 8 ст.^[127]

У візантійській рукописній традиції Косьма часто окреслений як «ποιητής» (поет), «μέγας» (великий), «πνευματικὸς ᾀσματογράφος» (духовний піснеписець), «μελῳδός» (сладкопівець) і ін.^[128] Однак, незважаючи на все, Косьма Сладкопівець не мав послідовників; це поет, яким усі захоплюються, але якого ніхто не наслідує. Його поезія, майже недосяжної аристократичної величі, характеризується суворою архаїчною мовою з глибокими поняттями і важким синтаксисом^[129].

3. Богослов’я викладене в канонах на Страсний Тиждень

Третій розділ – це головна частина цієї наукової праці. Слідуючи візантійській традиції коментарів літургічних текстів, тут намагаємося зробити детальний аналіз канонів Косьми на Страсний Тиждень у світлі богослов’я біблійного, догматичного, патристичного. Традиція коментарів на канони Косьми сягає візантійських часів, принаймні 10 ст. Поміж видатними коментаторами були Микита Пафлагон (10 ст.), Михайло Псел (+1078), Григорій Пардос (+1156), Теодор Продром (+ ≈1170), Никифор Калліст Ксанфопул (+ ≈1350), Никодим Святогорець (+1809), інші коментарі дійшли до нас анонімно^[130].

До трудів Косьми Сладкопівця на Страсний Тиждень входять шість більших поем^[131], які є предметом цього дослідження, тут авторство Косьми засвідчено як в літургічних книгах, так і в наукових дослідженнях^[132]:

канон	акростих	акростих по-українськи
трипіснець на Святий і Великий Понеділок	Τῇ δευτέρᾳ	в Понеділок
двопіснець на Святий і Великий Вівторок	Τρίτῃ τε	у Вівторок же
трипіснець на Святу і Велику Середу	Τετράδι ψαλῶ	у Середу співатиму
канон на Святий і Великий Четвер	Τῇ μακρᾷ πέμπτῃ μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω	у Великий Четвер довгу піснь співаю
трипіснець на Святу і Велику П’ятницю	Προσάββατόν τε	Передсубота же
чотирипіснець на Святу і Велику Суботу	Σάββατον μέλπω μέγα	Суботу оспівую Велику

Ці канони є частиною літургічної молитви, їх співають на утрені у дні Страсного Тижня, вони знаходяться в літургічній книзі тріодь^[133].

Канони Косьми представляють зріле православне богослов’я у повній відповідності з христологічною доктриною вираженою в діяннях вселенських соборів та в ученнях Отців. Канони Косьми Сладкопівця на Страсний Тиждень представляють дуже багате і глибоке богослов’я таїнства страждання Христового. Роздумуючи над водночас скорботним і славним таїнством страждання, смерті й воскресіння Ісуса, піснеспівець торкає головні пункти христології: ствердження правдивого Божества й досконалого людства Христа, воплочення Слова як сотеріологічна подія, таїнство страждання, смерті, зішестя до аду і воскресіння. Пісні Косьми, повні біблійних цитат і натяків, оспівують як старозавітні засади, так і таїнство Христа у Новому Завіті^[134].

3.1. Великий Понеділок

Богословські роздуми на Великий Понеділок починаються із знаменного древнього християнського гимну, який подає св. апостол Павло у Фил 2,6-11; тут сутність христології св. Павла^[135]. Тропарі першої пісні розповідають про невимовне зішестя (ἡ ἀπόρρητος κατάβασις) перед-існуючого Сина Божого, про його само-упокорення, яке полягає у прийнятті на себе форми раба аж до смерти, смерти ж – хресної (Фил 2,8)^[136]. Тропарі наступних пісень тлумачать вчення Ісуса про мир і про чесноту покори: плекайте смиренні думки (пор. Фил 2,5), щоб бути прославленим у Царстві Отця^[137]. Весь трипіснець Великого Понеділка (крім ірмосів) укладено у формі промови Ісуса Христа перед своїми учениками, яким Ісус відкриває таїнство свого воплочення з метою послужити Адаму зубожілому^[138], і яким Спаситель подає настановлення про справдешню поведінку християнина.

3.2. Великий Вівторок

Двопіснець на Великий Вівторок продовжує й органічно розвиває тему трипіснця Великого Понеділка про прославлення у Царстві Божому, як нагороду тим, які наслідують приклад покори Спасителя^[139]; однак, звертається увагу на те, щоб не бути позбавленими Царства через недбальство і через брак чування^[140]. Ця пересторога подається через призму Євангелія про месіанське чування виражене в притчі про 10 дів (Мт 25,1-13), у притчі про таланти (Мт 25,14-30), в есхатологічному описі страшного суду (Мт 25,31-46). Центральний пункт двопіснця на Великий Вівторок: Чувайте з огляду на пришестя безсмертного Жениха (Мт 24,42)^[141].

3.3. Велика Середа

Трипіснець на Велику Середу піднімає три головні теми: засудження на смерть нашого Ізбавителя синедріоном беззаконних^[142], викуплення благорозумної жінки, яка вилила дорогоцінне миро на божественну главу Христову^[143], та Юдине сліпе сріблолюбіє, зрада і нещасний кінець^[144]. Трипіснець повний концептуальних антитез, драматичних протиставлень і напружених контрастів. Синедріон, заснований, щоб панувала справедливість і закон, стає жахливою нарадою беззаконників, які проти закону несправедливо засуджують Праведного^[145]. З іншої сторони – жінка, винна в багатьох гріхах, яка сльозами омиває ноги Сотворителя, і через сповідь стає омитою від своїх гріхів (Мт 26,6-13)^[146]. Невдячний і заздрісний лукавий Юда, натомість, підраховуючи ціну дорогоцінного мира, спродує благодать Божої любові (Йо 12,4-6, Мт 26,14-16)^[147].

3.4. Великий Четвер

Продовжуючи слідувати структурі Євангелія від Матея канон Страсного Четверга поетично оповідає про Тайну Вечерю Господню (Мт 26,17-29), що в синоптиках є пасхальною вечерею; канон осмислює заснування Євхаристії (Мт 26,26-29), говорить про омивання ніг апостолам (Йо 13,1-15), описує епізод сповіщення про зраду Юди (Мт 26,20-25)^[148]. У першій пісні євхаристійна промова урочисто відкривається чудовою й дуже багатою екзегезою старозавітного епізоду: Премудрість запрошує на бенкет (Прип 9,1-6), цей текст Отці інтерпретували у євхаристійному розумінні Тайної Вечері: готує трапезу … істинна Премудрість Божа (ἑτοιμάζει τράπεζαν … ἡ ὄντως σοφία θεοῦ)^[149].

3.5. Велика П’ятниця

Трипіснець на Велику П’ятницю згадує драматичні події, які мали місце після Тайної Вечері, а саме: епізод на великій Оливній Горі (Мт 26,30 і далі), це особлива євангельська оповідь про те, як Ісус переживав сильне емоційне хвилювання^[150]. П’ята і восьма пісні представляють вражаючий діалог між Христом і його учнями, зокрема Петром (Мт 26,31-35); у цьому випадку поезія Косьми схожа до поетичного жанру кондака, саме драматичні діалоги – це один з елементів цього жанру^[151]. Дев’ята пісня оповідає про арешт, зневажання, допит та фальшиві свідчення проти Ісуса (Мт 26,47-57;59-61, Йо 18,3-14;19-24): і все перетерпів, всіх спас єси^[152].

Отже, коротко підсумовуючи, події згадані в трипіснці на Велику П’ятницю – це епізод на великій Оливній Горі (Мт 26,30 і далі), вражаючий діалог між Христом і його учнями, зокрема Петром (Мт 26,31-35); моменти арешту, зневажань, допиту та фальшивих свідчення проти Ісуса (Мт 26,47-57;59-61, Йо 18,3-14;19-24)^[153].

3.6. Велика Субота

Погребення, зішестя в ад, перемога над адом, запевнення воскресіння Господа нашого – це головні теми чотирипіснця на Велику Суботу, укладеного на основі шостої-дев’ятої пісень з акростихом Суботу оспівую Велику (σάββατον μέλπω μέγα)^[154]. Чотирипіснець розглядає христологічні питання: Як можливі страждання і смерть Господа, який посідає окрім людської природи Божу природу, що не підлягає стражданню і є безсмертною? Де «перебувала» іпостась Христа в міжчасі поміж хресною смертю і воскресінням? Незважаючи на складність тем і на обмеження регулами поетики, християнське богослов’я тут викладено доступно і зрозуміло.

Спасенні події Страсного Тижня трактуються в буквальній історичній інтерпретації, з додатком морального і догматичного повчання, поєднуючи цитати, вільно брані з цілої Біблії.

Щоб точно зрозуміти богословську думку Косьми, слід мати на увазі компілятивний характер його трудів; разом з Йоаном Дамаскином Косьма належить до останньої генерації Отців, яким випало завдання систематизувати, підсумувати всю попередню традицію і передати цей скарб майбутнім поколінням християн^[155]. Канони св. Косьми глибоко закорінені в патристичну традицію біблійної екзегези, подаючи підсумки богословських правд основаних на творах Отців та на ученнях Соборів. У висвітленні догматично-богословських понять Косьма вживає радше синтетичний і компілятивний метод, аніж креативний. В даній науковій праці часто віднаходимо патристичні та соборові джерела, які могли надихати великого Сладкопівця. Тут подаємо не лише посилання на проповіді й догматичні праці Василія Великого, Григорія Богослова, Йоана Златоуста, Йоана Дамаскина і ін., але й на зв’язок з піснетворчою традицією Романа Сладкопівця, Софронія Єрусалимського, Єфрема Сирійського.

Ствердження правдивого Божества Христа

Це центральна тема канонів Косьми на Страсний Тиждень. Перш за все, рівність Божих іпостасей стверджується кожного разу через присвоєння Христу прослав Божих виражених у старозавітних піснях. Наприклад: виголоси «славно бо прославився!» («ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται») із Вих 15,1 відноситься позмінно до Отця і Сина^[156], або ж цей ритурнель модифікується у форму: «славно бо прославився Христос Бог наш» («ἐνδόξως δεδόξασται Χριστὸς ὁ θεὸς ἡμῶν»)^[157]. Більше того, сам Христос стверджує, що він є той, якого «всяке творіння благословляє, прославляючи во віки» («ὃν πᾶσα κτίσις εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας») [Дан 3,57 і далі]^[158]. Усі ці старозавітні вирази на хвалу Божої слави, які у канонах Косьми адресовані Сину Божому, появляються не тільки з метою підкреслення єдиносущності між Божими іпостасями Отця і Сина, але й з метою наголошення святоотцівської концепції, що ізбавительне Боже діло не обмежується воплоченням, але розгортається поступово і прогресивно через всю ікономію (спасительне Боже діяння у світі) Старого Завіту^[159].

Ісус Христос – сповнення старозавітних пророцтв про Месію

Ісус Христос – сповнення старозавітних пророцтв про Месію^[160]. У шостому ірмосі на Велику Суботу наголошується на знак Йони пророка (Мт 12,39-40, Mt 16,4, Lc 11,29), Йону означено терміном біблійної екзегези як носія образу Христа покладеного до гробу (τὸν τύπον φέρων τοῦ … ταφῇ δοθέντος).

Канон на Великий Четвер згадує, що також зрада Юди є фактом прореченим пророками: нещасний Іскаріот … споживаючи Хліб твій … на тебе, наставив п’яту (ὁ δυσώνυμος Ἰσκαριώτης … σοῦ ἐσθίων ἄρτον … ἐπῆρε πτερνισμὸν ἐπὶ σὲ, Χριστὲ) (Cfr. Sal 40,10, LXX)^[161]. Сам Ісус передвістив апостолам їхнє розсіяння в момент арешту, посилаючись на пророка (Mt 26,31, Zc 13,7)^[162]. Беззаконники, які даремно вивчали слова пророків, вели Ісуса як овечку на заколення, сповняючи пророцтво Ісаї Іс 53,7: немов ягня, що на заріз ведуть його, немов німа вівця перед обстригачами, не відкривав він уст^[163]. Останній тропар трипіснця на Велику П’ятницю, призначений для осмислення подій Страстей Христових, пов’язує в собі три посилання на месіянські пророцтва:

Тебе оточили немов пси многі (Пс 21,17, LXX), били тебе, о Царю, ударами в обличчя (Іс 50,6, LXX); тебе допитували, свідчили ложно проти тебе (Пс 34,11);і все перетерпівши, всіх спас єси^[164].

Щоб описати славну перемогу над адом Косьма звертається до однієї з найсильніших і найбільш вражаючих пісень книги Ісаї, до пісні великої відплати страждаючого Слуги (Іс 63,1-6)^[165]: … сторожі аду тремтять, бачивши, що я одягнений в окривавлену одежу наруги. Бо ворогів подолав я хрестом і, як Бог, знову воскресну …^[166]. Апокаліптичне видіння завершується: у остаточній вселенській битві зі злом, яка перевищує всяку людську міцність, Бог є джерелом всякої сили; у страшний день Господній Бог зруйнує зло цілковито. Сам Ісус, сповіщаючи пришестя месіянської ери, себе ясно ідентифікує із страждаючим Слугою (Лк 4,18-21; Іс 61,1-2), тому Отці часто відносили ці рядки до Христа у його кривавій смерті на хресті^[167].

Щоб зазначити про повну поразку, про цілковите полонення ворога аду, Косьма застосовує переможний вигук Божого спасіння в пророка Осії (Ос 13,14): З рук шеолу Я викуплю їх, від смерти їх вибавлю. Де, смерте, жало твоє? Де, шеоле, твоя перемога? (Ос 13,14)^[168]. Останній тропар чотирипіснця на Велику Суботу призначений провістити повний тріумф воскресіння, бо ад – ворога полонено, бо Христос визволяє праотця Адама з праматір’ю Євою, з усім їхнім родом, і на третій день воскресне!^[169]

Зішестя (katabasis) Слова

За самого початку, від першого тропаря Косьма прилучається йоанівської христології Логосу-Слова Божого (Йо 1,1-14). Як Євангеліє від Йоана починається з висоти, із вічного діяння Слова^[170], так і Косьма Сладкопівець починає свої роздуми над спасенними подіями, які мали місце протягом Страсного Тижня, із таїнства невимовного зішестя Слова Божого^[171], який з милосердя незмінно себе понизив до впалої людини і до страждань безстрасно впокорився^[172]. У цім таїнственнім зішесті наголошені христологічні антиномії воплоченого Слова, який як Бог перебуває незмінно і безстрасно, а як людина він понизив себе і впокорився  аж до страждань.

Христологія св. Павла осмислюється у канонах Страсного Тижня перш за все на основі древнього юдео-християнського гимну, вжитого св. Павлом у Фил 2,6-11, який говорить про Боже перед-існування Христа, про його упокорення у воплоченні, про його подальше пониження у смерті, про його піднесення на небо, про поклоніння йому зі сторони всесвіту і про його ім’я Господь (Kyrios)^[173]. Згадуючи його стан перед воплоченням як рівність із Богом (τὸ εἶναι ἶσα θεῷ) (Фил 2,6), Косьма Сладкопівець накреслює цей зворушливий перехід із Божого стану (перед-існування) до людського стану (ставши подібним до людини = воплочення) через добровільне пониження (kénosis), прийняття вигляду слуги, аж до смерти, смерти ж – хресної (Фил 2,7-8)^[174]: Божество своє не вважав за здобич, він образ раба прийняв^[175], до страждань безстрасно впокорився^[176]. Це ж поняття виражено у св. Павла в 2Кор 8,9: … Господа нашого Ісуса Христа, що задля вас став бідним, бувши багатим …^[177]. Цю думку використовує Косьма, щоб ще раз ствердити Божество Христа, який будучи багатий Божеством, прийшов послужити^[178], Будучи Господом і Сотворителем всього, Бог безстрасний стався убогим^[179].

За богослов’ям св. Павла Церква знаходиться в неперервному пасхальному торжестві, бо Христос своєю смертю і воскресінням здійснив спасіння провіщене в книзі Виходу: Пасха наша, Христос, принесений у жертву (1Кор 5,7)^[180]. Це поняття переспівує Косьма Сладкопівець: сам будучи Пасхою, тим, за кого мав померти, себе наперед в поживу приносив^[181], як вівцю вели тебе, Владику всіх, на несправедливе заклання^[182].

Сотеріологічне вчення виражено в св. Павла через паралель між Адамом і Христом новим Адамом (1Кор 15,21-23; 15,45-49; Рм 5,12-21), які символічно розглядаються як анти-образ і образ. Через першого ввійшли гріх, смерть, позбавлення благодаті; через другого ввійшла благодать, нове створіння, обіцяння життя^[183]. Через призму універсальності спасенної ікономії св. Іриней осмислює відновлення (рекапітуляцію) Адама в Христі, новім Адамі^[184]. Григорій Богослов зворушливо детально порівнює страждання Христа з падінням Адама:

… тому Древо за дерево і Руки за руку; Руки щедро простерті за руку нестримно простягнуту; Руки прибиті цвяхами за руку свавільну … Тому піднесення на хрест за падіння, жовч за вкушання, терновий вінець за лихе безчинство, смерть за смерть … погребення за повернення в землю, воскресіння для (нашого) воскресіння^[185].

Спасенна паралель поміж двома Адамами оспівана в канонах Косьми: Я прийшов послужити Адаму зубожілому, в образ якого я добровільно зодягнувся^[186].

Косьма Сладкопівець осмислює питання триденної смерті (triduum mortis), тобто «місце» Ісуса Христа в період між хресною смертю і воскресінням, у світлі дієвого ізбавління старого Адама новим. Слідуючи доктрині зішестя в ад («κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα»), яка звичайно була у християнському вченні з перших віків, широко засвідчена в Отців, як східних так і західних^[187], Косьма Сладкопівець проголошує: бо другий Адам, що на висотах живе, зійшов до першого аж до внутрішніх сховищ аду^[188].

Слід ствердити, що канони Косьми на Страсний Тиждень безсумнівно представляють типові елементи патристичної христології, добре розвиненої, у повній згоді з соборовими догмами. Подаємо значимі фрази, які стосуються христології вселенських соборів в Халкидоні (451) та в Константинополі (553):

той самий Христос, Бог і людина^[189], Я, Сотворитель, багатий Божеством … безстрасний по Божеству^[190], о Сотворителю, ти взяв на себе тіло, яке підлягає стражданню, як наше^[191], Господь всього і Бог Сотворитель, безстрасний стався убогим і поєднав з собою сотворіння^[192], Христос, який володіє над усім^[193], Слово несотворене по природі^[194], Як Я є людиною по природі, не уявно, так і з’єднане зі Мною єство є Божественне через переказування властивостей (communicatio idiomatum), тому Мене, єдиного Христа, пізнайте, який зберігає то, із чого, в чому і чим Я стався^[195], який з милосердя незмінно себе понизив до впалої людини і до страждань безстрасно впокорився^[196], Той, що тримає життя у своїй руці^[197], Сотворитель усього^[198], Владика усіх^[199], Життя дане народам … Податель життя по природі^[200], Умертвлений, але нерозділений, Слове, від тіла, яке ти прийняв, бо хоч і зруйнований був твій храм підчас страждання, але й тоді була єдина іпостась Божества і тіла твого, адже у двох природах ти перебуваєш, єдиний Син, Слово Боже, Бог і людина^[201], хоч і земна природа тіла твого постраждала, але безстрасним перебуває Божество^[202], єдиним було в аді, і в гробі, і в Едемі Божество Христа, нероздільне з Отцем і Духом^[203], до мертвих зачисляється Бог, що живе на висотах^[204], Йосиф Ариматейський мертвим і нагим бачить над всіми Бога^[205], добровільно бо під землею запечатується той, хто во вишніх живе, і Бога ложно звинувачують, як обманника^[206], Сину споконвічний …бачу тебе, Боже мій, мертвим і без віддиху^[207], бо ворогів подолав я хрестом і, як Бог, знову воскресну^[208].

Чотирипіснець на Святу і Велику Суботу, пісня 6, тропар 1:

Ἀνῃρέθης, | ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, | λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός· εἰ γὰρ καὶ λέλυταί σου | ὁ ναὸς ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πάθους, ἀλλὰ καὶ οὕτω μία ἦν ὑπόστασις τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου· | ἐν ἀμφοτέροις γὰρ εἷς ὑπάρχεις υἱὸς, λόγος τοῦ θεοῦ, θεὸς καὶ ἄνθρωπος.

Умертвлений, але нерозділений, Слове, від тіла, яке ти прийняв, бо хоч і зруйнований був твій храм підчас страждання, але й тоді була єдина іпостась Божества і тіла твого, адже у двох природах ти перебуваєш, єдиний Син, Слово Боже, Бог і людина.

Перший тропар шостої пісні чотирипіснця на Велику Суботу відповідає на запитання: Де «перебувала» іпостась Христа в міжчасі між хресною смертю і воскресенням?^[209] Ісус Христос – це велике таїнство Божої і людської дійсності в єдності своєї іпостасі. На Халкидонському Соборі остаточно проголошено вчення про єдність Божої і людської природи у єдиній особі Христа. Єдність людської природи зі Словом – це іпостатична єдність, вона стається у Божій іпостасі Слова, яке воплочуючись бере на себе людську природу, стаючи таким чином досконалою людиною^[210]. Запитання щодо «місця» Ісуса Христа підчас триденної смерті (triduum mortis), тобто в період від смерті до його воскресіння. Яке ж таїнство скриває Субота цілковитої тиші?^[211] З однієї сторони, Священне Писання навчає, що Ісус Христос не був подоланий смертю: ані його душа не була зоставлена в аді, ані його тіло не бачило зітління (Ді 2,31); його Бог воскресив, порвавши пута смерти, бо неможливо було, щоб вона держала його в своїй владі (Ді 2,24)^[212]. З іншої сторони, історична реальність ізбавительної смерті Ісуса засвідчена однодушно Євангеліями і іншими писаннями Нового Завіту: Ісус, голосом сильним скрикнувши, віддав духа (Мк 15,37; cfr. Мт 27,50; Лк 23,46; Йо 19,30; Фил 2,8)^[213]. Григорій Богослов осмислює цю дилему у світлі спасенного значення смерті Христової:

… безстрасний по Божеству, але підлягає стражданню по взятому на себе людству; стільки ж для тебе людина, скільки ти через Нього станеш богом; за беззаконня наші його ведено на смерть, був розп’ятий і похований, оскільки скуштував смерть, і воскрес у третій день, вознісся на небо, щоб возвести з Собою тебе поваленого додолу …^[214].

Йоан Дамаскин подає детальне осмислення цього питання, пояснюючи, що і під час смерті Господа Божество Слова нерозлучно перебувало з душею і тілом, і – що зберігалася одна іпостась:

Отже, хоч Христос і помер, як людина, і свята душа Його розлучилася з пречистим тілом, однак Божество Його залишилося нерозлучним з обома, – я розумію як душу, так і тіло. І таким чином одна іпостась не розділилась на дві іпостасі, бо і тіло, і душа з самого початку (смерті) рівно мали буття в іпостасі Слова. Хоч під час смерті душа і тіло розлучились один від одного, проте ж кожне з них збереглося, маючи єдину іпостась Слова. Тому єдина іпостась Слова була іпостассю як Слова, так рівно ж іпостассю і душі, і тіла. Бо ніколи ні душа, ні тіло не отримували іпостасі власної, крім іпостасі Слова. Іпостась же Слова завжди єдина, і ніколи не було двох іпостасей Слова. Отже, іпостась Христа завжди єдина. І хоч душа розлучилася з тілом за місцем, проте ж була з’єднана (з ним) іпостасно через Слово^[215].

Запитання «Як можливо, що єдина іпостась Христа супроводжує водночас тіло й душу Христа, які розділені між собою смертю?» Йоан Дамаскин пояснює прикметою Божої всюдиприсутності:

У гробі покладається Той, кому небо служить престолом, а земля підніжжям. Тісними межами гробу по тілу обійнятий Той, хто долонею обіймає все створіння, хто все наповнює і описує будучи єдиний, як Бог, неописаний. Той же самий, який, як Бог, приймає поклоніння разом з Отцем і Духом на небі, той же самий, як людина, тілом лежить у гробі, а душею перебуває в сокровенних сховищах аду, і розбійникові робить доступним рай, бо неописане Божество усюди супроводжує Його. Бо хоч священна душа і розлучилася від життєдайного і непорочного тіла; але Божество Слова залишалося нерозлучно з ними, тобто з душею і тілом, оскільки з моменту зачаття в утробі Святої Діви і Богородиці Марії, відбулося нероздільне з’єднання в одній особі двох природ. Таким чином і в самій смерті збереглася одна іпостась Христова, тому що тіло і душа були в одній іпостасі Бога-Слова, і по смерті мали одну і ту ж іпостась^[216].

Філософське осмислення Божих прикмет всюдиприсутності та неописанності знаходимо у Викладенні віри Йоана Дамаскина:

Отже, Бог, будучи нематеріальним і неописанним, не знаходиться у місці: Він є місцем Сам для себе, як той, Хто все наповняє, Хто вище всього сущий і Сам все містить^[217].

У візантійські літургічній книзі октоїху знаходимо тропар укладений Йоаном Дамаскином на основі біблійних даних 1Пт 3,19; Лк 23,43; Кол 3,1; Еф 1,23; 4,10, який осмислює саме одночасну присутність Слова у «різних місцях» через Божу прикмету неописанності:

У гробі плоттю, а в аді з душею як Бог, у раю ж із розбійником, і на престолі був єси, Христе, з Отцем і Духом, все наповняючи, неописанний^[218].

Ця доктрина підсумована також Косьмою у короткому поетичному творі, у першому тропарі 6-ої пісні чотирипіснця на Велику Суботу: Умертвлений, але нерозділений, Слове, від тіла, яке ти прийняв … й тоді була єдина іпостась Божества і тіла твого (Ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός … μία ἦν ὑπόστασις τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου)^[219]. Більше того Косьма Сладкопівець вставляє в цей тропар христологічне вчення про зруйнування храму тіла Слова у стражданні, основане на Йо 2,19, 2,21: бо хоч і зруйнований був твій храм підчас страждання, але й тоді була єдина іпостась Божества і тіла твого (εἰ γὰρ καὶ λέλυταί σου ὁ ναὸς ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πάθους, ἀλλὰ καὶ οὕτω μία ἦν ὑπόστασις τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου)^[220]. У такий самий спосіб ідея храму тіла Слова відданого на смерть виражена в Атанасія Олександрійського:

… то після того, як довів Своє Божество ділами, приносить, нарешті, і жертву за всіх, замість всіх передаючи на смерть храм Свій, щоб усіх вчинити вільними від відповідальності за древній злочин, про Себе ж, у нетлінному тілі Своєму явивши початок загального воскресення, довести, що Він вище і від смерті (пор. 1Кор 15,20)^[221].

Перший тропар 6-ої пісні чотирипіснця на Велику Суботу завершується парафразою на халкидонський символ, який остаточно проголошує вчення про єдність Божої і людської природи у єдиній іпостасі Христа: адже у двох природах ти перебуваєш, єдиний Син, Слово Боже, Бог і людина (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ εἷς ὑπάρχεις υἱὸς, λόγος τοῦ θεοῦ, θεὸς καὶ ἄνθρωπος)^[222].

Ось як деякі соборові догми виражені в канонах Косьми^[223]:

Трипіснець Вел. Пон., пісня 1, троп. 1	Халкидонський Собор
… той самий Христос – Бог і людина … (Χριστὸς αὑτός ἐστι θεὸς καὶ ἄνθρωπος)	… єдиного і того ж Сина, Господа нашого Ісуса Христа … Бога істинно і людину істинно … (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν … υἱὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν … θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς)

Ще один приклад^[224]:

Чотирипіснець Вел. Суб., пісня 6, троп. 1	Халкидонський Собор
… єдиний Син, Слово Боже, Бог і людина (… εἷς ὑπάρχεις υἱὸς, λόγος τοῦ θεοῦ, θεὸς καὶ ἄνθρωπος)	… але  єдиним і тим самим Сином і єдинородним, Богом Словом, Господом Ісусом Христом (… ἀλλ’ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν λόγον, κύριον Ἰησοῦν Χριστόν)

Косьма Сладкопівець у канонах на Страсний Тиждень також наголошує на повній людськості Христа як через ствердження проти докетизму реальності воплочення (Як Я є людиною по природі, не уявно – Ὡς ἄνθρωπος ὑπάρχω οὐσίᾳ, οὐ φαντασίᾳ)^[225] і реальності смерті Христа (у гробі мертвим, без віддиху покладається – ἐν τάφῳ νεκρὸς ἄπνους κατατίθεται / коли бачу тебе … мертвим і без віддиху – ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν)^[226], так і застосовуючи симетричну халкидонську формулу про дві природи Божу і людську, цілісні і повні в єдиній іпостасі^[227]:

канони Косьми	Халкидонський догмат
… єдиного Христа, який зберігає цілісними властивості двох природ, із яких, в яких Моя особа основана і є (Χριστὸν ἕνα … τὰ ἐξ ὧν, ἐν οἷς, ἅπερ πέφυκα σώζοντα)	… єдиного і того самого Христа … Відмінність двох природ зовсім не скасовується їхнім поєднанням, а радше властивості кожної зберігаються … (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν … οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως)[228]
… але й тоді була єдина іпостась Божества і тіла твого, адже у двох природах ти перебуваєш, єдиний Син, Слово Боже, Бог і людина (μία ἦν ὑπόστασις τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου· ἐν ἀμφοτέροις γὰρ εἷς ὑπάρχεις υἱὸς, λόγος τοῦ θεοῦ, θεὸς καὶ ἄνθρωπος)	… правдивого Бога й правдиву Людину … Одного і Того Самого Христа, Господа, Сина Єдинородного, ми повинні визнати у двох природах … об’єднуються в одній особі, в одній іпостасі, не поділеного і не розділеного на дві особи, але Одного і Того Самого Сина і Єдинородного, Бога Слова, Господа Ісуса Христа (θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς … ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστὸν υἱὸν κύριον μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν … γνωριζόμενον … εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ’ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν μονογενῆ θεὸν λόγον κύριον Ἰησοῦν Χριστόν)[229]
хоч і земна природа тіла твого постраждала, але безстрасним перебуває Божество (εἰ γὰρ καὶ πέπονθέ σου τῆς σαρκὸς ἡ χοϊκὴ οὐσία, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀπαθὴς διέμεινε)	однаково досконалого в божестві і однаково досконалого у людській природі (τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι)[230]

У канонах на Страсний Тиждень часто застосовується христологічний принцип переказування властивостей (communicatio idiomatum),за яким можна присвоювати Божеству Христа те, що властиве людству, і навпаки, уникаючи, однак, будь-якого змішування між природами, які перебувають відмінні:

… Сину споконвічний; а нині, коли бачу тебе, Боже мій, мертвим і без віддиху (ἄναρχε υἱέ· νῦν δέ σε, θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν), Йосиф Ариматейський мертвим і нагим бачить над всіми Бога (Ἀριμαθαίας … Ἰωσήφ· νεκρὸν γὰρ καὶ γυμνὸν θεώμενος τὸν ἐπὶ πάντων θεὸν)^[231].

Більше того Косьма пояснює принцип переказування властивостей (communicatio idiomatum), застосовуючи у одному з тропарів сам технічний термін: … так і з’єднане зі Мною єство є Божественне через переказування властивостей (θεὸς τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως ἡ φύσις ἡ ἑνωθεῖσά μοι)^[232].

Таїнство воплочення Слова як сотеріологічна подія осмислюється в канонах Страсного Тижня перш за все на основі богослов’я св. Павла вираженого в христологічному гимні у Фил 2,6-11, у якому йдеться про Боже перед-існування Христа, про його зниження у воплоченні, про його подальше упокорення в смерті, та про його вознесіння на небо, поклоніння йому зі сторони всесвіту, і про його новий титул Господь (Kyrios)^[233]. Таким чином Косьма Сладкопівець оспівує невимовне зішестя Слова Божого (Ἡ ἀπόρρητος λόγου θεοῦ κατάβασις), який Божество своє не вважав за здобич, образ раба прийняв (τὸ θεὸς οὐχ ἁρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος ἐν τῷ μορφοῦσθαι δοῦλον) і який до страждань безстрасно впокорився (μέχρι παθῶν ἀπαθῶς ὑποκύψαντα)^[234]. Косьма використовує в сотеріологічному світлі це ж поняття зниження (кеносіс), що представлено у св. Павла в 2Кор 8,9 (Ісус Христос задля вас став бідним, бувши багатим, щоб ви його вбожеством розбагатіли): Послужити Я Сам прийшов Адаму зубожілому … Я, Творець, багатий Божеством, і покласти душу Мою за нього на викуп (Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα … ὁ πλαστουργὸς … τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ ὁ πλουτῶν θεότητι θεῖναι ἐμήν τε αὑτοῦ ψυχὴν ἀντίλυτρον); Будучи Господом і Сотворителем всього, Бог безстрасний стався убогим (Κύριος ὢν πάντων καὶ κτίστης θεὸς … ὁ ἀπαθὴς πτωχεύσας)^[235]. Титул Κύριος даний Ісусу, переважно так іменується Ісус у писаннях св. Павла, часто появляється у поемах Косьми: пізнавши в Мені Господа, оспівуйте і превозносьте на всі віки (κύριον γινώσκοντές με ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας); Ти єси Бог наш, і немає святого, крім Тебе, Господи (σὺ εἶ θεὸς ἡμῶν καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος πλήν σου, κύριε)^[236].

Пасха наша, Христос, принесений у жертву (1Кор 5,7) – ще одна христологічна концепція св. Павла використана Косьмою Сладкопівцем у сотеріологічному ключі. Христос своєю смертю і воскресінням здійснив спасення проречене в книзі Виходу: сам будучи Пасхою, тим, за кого мав померти, себе наперед в поживу приносив (τὸ πάσχα οἷς ἔμελλες θανεῖν αὐτὸς ὢν σεαυτὸν προετίθης)^[237]. Боже чоловіколюб’я (φιλανθρωπία), тобто любов до людей – це істинна мотивація воплочення, страждання і смерті Христа: Слове Божий, що з милосердя незмінно себе понизив до впалої людини і до страждань безстрасно впокорився (τὸν δι’ εὐσπλαγχνίαν ἑαυτὸν τῷ πεσόντι ἑνώσαντα ἀτρέπτως καὶ μέχρι παθῶν ἀπαθῶς ὑποκύψαντα, λόγε θεοῦ)^[238]. Декілька раз у тропарях Косьми наголошується на добровільності воплочення і погребення Сина Божого: Послужити Я Сам прийшов Адаму зубожілому, в образ якого я добровільно зодягнувся, Я – Сотворитель (Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα, οὗ τὴν μορφὴν ὁ πλαστουργὸς ἑκὼν περίκειμαι, τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ); добровільно бо під землею запечатується той, хто во вишніх живе (ἑκὼν γὰρ ὑπὸ γῆς σφραγίζεται ὁ ἐν ὑψίστοις οἰκῶν)^[239].

Характерна ознака найбільшої любові за вченням Ісуса: Ніхто неспроможен любити більше, ніж тоді, коли він за своїх друзів своє життя віддає (Йо 15,13). Так Син Божий прийшов добровільно, щоб перенести страждання, щоб бути розп’ятим і померти з найбільшої любові до людей^[240].

У канонах Страсного Тижня Косьма часто примикає до христології Слова св. Йоана, Слово стало тілом, і оселилося між нами (Йо 1,14): Невимовне зішестя Слова Божого (Ἡ ἀπόρρητος λόγου θεοῦ κατάβασις)^[241]. Дійсність воплочення Слова унаочнюється через підкреслення того, що Він діє особисто на історичному рівні; саме Слово каже апостолам приготувати пасху в горниці, де вони будуть посвячені в Божественні Таїнства: Ідіть – ученикам Слово сказало – на високому місці Пасху, якою утверджується ум, приготуйте тим, кого я уведу в Таїнства, прісним словом істини (Ἄπιτε, τοῖς μαθηταῖς ὁ λόγος ἔφη, τὸ πάσχα ἐν ὑπερῴῳ τόπῳ, ᾧ νοῦς ἐνίδρυται, οἷς μυσταγωγῶ σκευάσατε ἀζύμῳ ἀληθείας λόγῳ)^[242].

Апостоли названі блаженними співтрапезниками Слова (Οἱ δαιτυμόνες οἱ μακαριστοὶ ἐν τῇ Σιὼν τῷ λόγῳ προσκαρτερήσαντες), і Слово на своїй безсмертній трапезі проголошує найвищі слова (ἐπαναβεβηκότα λόγον ἐκ τοῦ λόγου)^[243]. У питанні сутності предвічного Слова Косьма Сладкопівець слідує нікейській антиаріянській традиції: Слово нестворене по природі (λόγος ἄκτιστος ὢν φύσει)^[244].

У Новому Завіті виявляється ідентифікація Христа Слова із Божою Премудрістю з деяких старозавітних текстів, у яких Премудрість появляється уособленою^[245]. Пролог Йоана покликається на тематику Премудрості, яка є з Богом як будівничий у творінні і через яку Бог передає життя світові^[246]; Павло проголошує Христа розп’ятого як Божу могутність і Божу мудрість (1Кор 1,23-24)^[247] і описує роль Христа у всесвіті термінами запозиченими з старозавітних описів Премудрості Божої (Кол 1,15-20)^[248]. Косьма Сладкопівець через поєднання в одному тропарі двох протилежних біблійних тверджень про Премудрість («Господь створив мене» Прип 8,22 та «я народилась» Прип 8,25) входить в область аріянської суперечки 4 ст.^[249] Косьма Сладкопівець, слідуючи патристичній екзегетичній традиції, розрізняє народження перед віками: Перед віками народжує Мене Отець як творчу Премудрість (Δημιουργὸν ὁ πατὴρ πρὸ τῶν αἰώνων σοφίαν γεννᾷ), і створення по причині воплочення заради нашого спасення: Він створив Мене почином путі своєї на діла, які нині таїнственно доконуються (ἀρχὴν ὁδῶν με εἰς ἔργα ἔκτισε τὰ νῦν μυστικῶς τελούμενα); Косьма Сладкопівець, все-таки, наголошує на нікейську позицію несотвореної і Божої природи Премудрості: Премудрість Божа несотворена і по природі (τῆς ἀκτίστου καὶ ἐμφύτου σοφίας θεοῦ), Слово несотворене по природі (λόγος γὰρ ἄκτιστος ὢν φύσει)^[250].

Сотеріологія св. Павла, яка виражається через паралель між Адамом і Христом Новим Адамом (1Кор 15,21-23; 15,45-49; Рм 5,12-21), у поемах Косьми проголошується у контексті спасенного воплочення: Послужити Я Сам прийшов Адаму зубожілому (Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα … τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ), та у відношенні до доктрини зішестя в ад (descendit in inferna), загально засвідченої у Отців: другий Адам, що на висотах живе, зійшов до першого аж до внутрішніх сховищ аду (Ἀδὰμ γὰρ τῷ προτέρῳ δεύτερος ὁ ἐν ὑψίστοις οἰκῶν κατῆλθε μέχρις ᾅδου ταμείων)^[251].

Через призму Послання до Євреїв (Єв 9,11-12; 2,17) та послань Йоана (1Йо 2,2; 1Йо 4,9-10) Косьма розглядає смерть Ісуса як викуп і вблагання (ἱλασμός): Мене Єдинородного Отець послав у світ як вблагальну жертву (τὸν μονογενῆ ἐπεί με ἱλασμὸν ὁ πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε)^[252].

Метою месіянського послаництва Сина Божого: щоб служити й віддати своє життя як викуп за багатьох [λύτρον o ἀντίλυτρον] (Мк 10,45; Мт 20,28; 1Тим 2,6; Тит 2,14; 1Пт 1,1-19); саме так у канонах Косьми осмислюється остаточна мета спасенного воплочення Сина Божого: Послужити Я Сам прийшов Адаму зубожілому … і покласти душу Мою за нього на викуп (Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα … τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ … θεῖναι ἐμήν τε αὑτοῦ ψυχὴν ἀντίλυτρον); о Сотворителю, ти взяв на себе тіло, яке підлягає стражданню, як наше, на збавлення від заблуджень наших (ὁ πλάστης ἡμῶν ὁμοιοπαθὲς περιέθου σῶμα, τὸ τῶν ἡμετέρων λυτήριον ἀγνοημάτων); або заради нашого спасення (εἰς σωτηρίαν ἡμῶν), у повній згоді з нікейським кредом: задля нас людей і нашого ради спасення (δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν)^[253]. Тим же сотеріологічним терміном λυτροῦμαι останній тропар чотирипіснця на Велику Суботу представляє образ повної поразки, цілковитого полонення ворога аду і визволення людського роду: бо ад – ворога полонено … я визволю праотця Адама з праматір’ю Євою, з усім їхнім родом (ὁ γὰρ ἐχθρὸς ἐσκύλευται ᾅδης … τὸν Ἀδὰμ σὺν τῇ Εὔᾳ λυτροῦμαι παγγενῆ)^[254]. Інші сотеріологічні пункти в канонах Косьми осмислюють універсальну вартість спасенного діла воплоченого Слова для спасення цілого людства, за допомогою єдиної і досконалої ізбавительної жертви: страждання що проливає безстрастя всім народженим з Адама (τὸ πάθος τὸ πᾶσι τοῖς ἐξ Ἀδὰμ πηγάσαν ἀπάθειαν), все перетерпівши, усіх спас єси (πάντα ὑπομείνας ἅπαντας ἔσωσας)^[255].

У канонах Косьми на Страсний Тиждень христологічні доктрини нерозривно супроводжуються маріологічними концепціями, яким навчали Отці, і які виражені в соборових декретах. Передовсім, піснетворець уживає вчення Ефеського Собору (431) про Богородицю (θεοτόκος): Возвеличив єси, Христе, Богородицю, що породила Тебе, з неї, Творче наш, ти взяв на себе тіло, яке підлягає стражданню, як наше (Ἐμεγάλυνας, Χριστὲ, τὴν τεκοῦσάν σε θεοτόκον, ἀφ’ ἧς ὁ πλάστης ἡμῶν ὁμοιοπαθὲς περιέθου σῶμα); сущую Богородицю, тебе величаємо (τὴν ὄντως θεοτόκον, σὲ μεγαλύνομεν)[256]. Неодноразово в піснеспівах великого Сладкопівця осмислюється маріологічна доктрина Дівственного зачаття і надприродного народження: … Сина, що його ти в лоні зачала безсіменно (… ὃν ἐν γαστρὶ ἄνευ σπορᾶς συνέλαβες υἱόν); що без зотління Бога Слово породила (τὴν ἀδιαφθόρως θεὸν λόγον τεκοῦσαν); При дивному народженню твоєму, я не зазнала болів у надприродному блаженстві (Ἐπὶ τῷ ξένῳ σου τόκῳ τὰς ὠδῖνας φυγοῦσα ὑπερφυῶς ἐμακαρίσθην)[257].

Тому, Богородиця зветься непорочною і пречистою Матір’ю Еммануїла (τὴν ἀκηλίδωτον, καὶ ὑπέραγνον μητέρα τοῦ Ἐμμανουὴλ), блаженною і ту, яку величають всі роди [пор. Лк 1,48] (ταύτην μακαρίζοντες πᾶσαι γενεαὶ σὲ μεγαλύνωμεν), чеснішу від херувимів і незрівнянно славнішу від серафимів (τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ καὶ ἐνδοξοτέραν ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ)^[258]. Піснеспіви закликають до почитання Богородиці із запевненням, що вірні будуть нагороджені Христом Богом: … і в славі вознесу, як Бог, безперестанно з вірою і любов’ю тебе величаючих (καὶ ὑψώσω ἐν δόξῃ ἀπαύστως ὡς θεὸς τοὺς ἐν πίστει καὶ πόθῳ σὲ μεγαλύνοντας)^[259]. Піснетворець запрошує величати Богородицю, приносячи через неї прохання до Родженого від неї (δι’ αὐτῆς τῷ ἐξ αὐτῆς προσφέροντες πρεσβείαν τεχθέντι)^[260].

Подиву гідний талант Косьми є також тому, що він зміг включити у свої піснеспіви, завжди обмежені поетичними регулами рівноскладдя та однаково-наголошення, величезне багатство богословських концепцій та передати їх з області умоглядного богослов’я у літургічне життя; таким чином важливі богословські поняття стали доступними кожному християнину, який їх контемплює підчас літургічної молитви.

Надіємося, що ця наукова праця – це внесок в літургічні і патристичні науки, у візантійську філологію і поетику, а також в науку візантійської сакральної музики та піснетворчості.

---

[1] Skaballanovič M. Tolkovyj tipikon, vol. II, Kiev 1913, p. 259. Schneider H. Die biblischen Oden im christlichen Altertum / Biblica, vol. 30 (1949), pp. 30-34, 497. Trypanis K.A. La poesia bizantina. Milano 1990, p. 53. Velimirovic M. Canticle / The New Grove Dictionary of Music and Musicians (ed. Sadie S.), 2nd ed., vol. III. New York, 2001, p. 724. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, p. 22.

[2] Cfr. Christ W., Paranikas M. Anthologia graeca carminum christianorum. Lipsiae 1871, p. LXIII.

[3] Одк 15,3-4:«І співають пісню Мойсея, слуги Божого, і пісню Агнця, говорячи: Великі і чудесні діла твої, Господи, Боже Вседержителю; праведні й істинні шляхи твої, царю святих. Хто не побоїться тебе, Господи, і не прославить імени твого? Бо ти єдиний – святий; усі народи прийдуть і поклоняться перед тобою, бо усправедливлення твої відкрились». Schneider, pp. 34-35.

[4] Cfr. Schneider,p. 497.

[5] Melito of Sardis, On Pascha and fragments (ed. Hall S.G.) / Oxford early Christian texts. Oxford 1979, pp. 2-3. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724.

[6] Melito of Sardis, On Pascha, 67, ed. Hall S.G., pp. 34-37.

[7] Cfr. Homélies Pascales I : Une homélie inspirée du traité sur la Pâque d’Hippolyte, 63 (ed. Nautin P.) / SCh 27 (1950), pp. 190-191.

[8] Cfr. Homélies Pascales I, 44, pp. 164-165. Cfr. Melitone di Sardi, Sulla Pasqua, 74, in: Cantalamessa R. I più antichi testi pasquali della Chiesa. Roma 2009, p. 85. Cfr. Schneider,p. 37.

[9] Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXIII. Cfr. Schneider, pp. 37-65. Cfr. Petrynko, pp. 24-25.

[10] Біблійні пісні: 1. Мойсея (Вх 15,1-19), 2. Мойсея (Втор 32,1-43), 3. Анни, матері Самуїла (1Царств[1Сам] 2,1-10), 4. Ісаї (Іс 26,9-20), 5. Йони (Йона 2,3-10), 6. Авакума (Ав 3,2-19), 7. Єзекії (Is 38,10-20), 8. Манасії (у деяких виданнях Біблії, наприклад: в Острозькій Біблії, подається після 2Параліпоменон = 2Хронік), 9. Азарії (Даниїл 3,26-45), 10. трьох юнаків (Даниїл 3,52-88), 11. Величає душа моя Господа (Лк 1,46-55), 12. Симеона (Лк 2,29-32), 13. Захарії (Лк 1,68-79), 14. Ангельська піснь Слава во вишніх Богу (наприкінці чину Утрені, з покликаннями на Лк 2,14; Пс 144,2; 118,12). Cfr. Rousseau, La plus ancienne liste des cantiques, p. 126. Cfr. Schneider, pp. 52-53. Rahlfs A. Psalmi cum Odis. Götingen 1967 (2^nd ed.), pp. 341-365. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724.

[11] З огляду на те, що розміщення біблійних пісень в додатку до Псалтиря не відповідає їх послідовності у книгах Біблії цього ж Олександрійського кодексу, можна припустити їхнє призначення для літургічного вжитку. Petrynko, p. 25.

[12] Cfr. Rousseau, La plus ancienne liste des cantiques, p. 125. Cfr. Schneider, p. 57. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Parpulov G.R. Psalters and Personal Piety in Byzantium in: Magdalino P., Nelson R. The Old Testament in Byzantium. Dumbarton Oaks 2010, p. 85.

[13] Taft R.F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite / DOP 42 (1988), pp. 181-182. Порядок або канон 9-ти біблійних пісень включає біблійні пісні: 1. Мойсея (Вх 15,1-19), 2. Мойсея (Втор 32,1-43), 3. Анни (1Царств[1Сам] 2,1-10), 4. Авакума (Ав 3), 5. Ісаї (Іс 26,9-20), 6. Йони (Йона 2,3-10), 7. Азарії (Даниїл 3,26-56), 8. трьох юнаків (Даниїл 3,57-88), 9. Величає душа моя Господа (Лк 1,46-55) та пісня Захарії (Лк 1,68-79). Anthologhion di tutto l’anno, vol. 4 (tr. Artioli M.B.). Roma 2000, p. 1078. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXIII. Cfr. Fortescue A. Canon dans le rite byzantin / DACL, II/2 (ed. Cabrol F.), Paris 1910, p. 1906. Cfr. Schneider, p. 253.

[14] Uspensky Psalter (St. Petersburg, National Library of Russia, MS gr. 216). Schneider, p. 255.

[15] Longo A. Il testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Ἑρμηνεῖαι» di Nicone, RSBN, n.s. 2-3 (1965-1966), pp. 223-267.

[16] Schneider, pp. 258-260. Cfr. Petrynko, pp. 34, 37-38.

[17] Слово τροπάριον – це зменшувальна форма від τρόπος («щось, що повертається», «звичай», «спосіб» у значенні музичного ладу або стилю). Тропар означає фразу, яка повертається у співі, зовсім як в італійській мові слово ritornello (приспів) походить від ritorno (повернення, повторення). Термін τρόπος мав уже в класичному ліризмі значення ритму і мелодії. Пізніше, тропар вказував на короткий піснеспів, що виконувався на встановлений музичний лад. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. LXVIII-LXIX. Bouvy E. Poètes et Mélodes : étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes 1886, pp. 222, 258. Skaballanovič M. Tolkovyj tipikon, vol. I, Kiev 1910, pp. 365-366. Mateos J. La psalmodie dans le rite byzantin / Proche-Orient Chrétien 15 (1965), p. 115. Tzirakês E.N. Troparion / Thrêskeutikê christianikê enkyklopaideia, vol. 11 (ed. Martinos A.). Athênai 1967, p. 865. Dalmais I-H. Tropaire, Kontakion, Kanon: Les éléments constitutifs de l’hymnographie byzantine in: Becker H., Kaczynski R. Liturgie und Dichtung: ein interdisziplinäres Kompendium I: Historische Präsentation, Berlin 1983, p. 424. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 70, 252, nota 37. Jeffreys E.M. Troparion / ODB 3, p. 2124. Anthologhion, vol. 4, p. 1084.

[18] Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte (ed. Hansen G.C.) / Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 54 (1971), p. 109. Theodorus Lector, Excerpta ex Ecclesiastica Historia, ex Libro Primo, 19 / PG 86a, pp. 173-176. Georgius Cedrenus, Compendium Historiarum a mundo condito usque ad Isaacium Comnenum imperatorem / PG 121, pp. 665-666. Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum: Vita et conversatio et exercitatio sanctissimi et beatissimi Auxentii, II / PG 114, pp. 1379-1380. Cfr. Skaballanovič, vol. I, p. 260. Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford 1961, p. 174. Dalmais, p. 425. Trypanis, La poesia bizantina, p. 55.

[19] Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum: Vita et conversatio et exercitatio sanctissimi et beatissimi Auxentii, XLVI / PG 114, pp. 1415-1416. Pitra J-B. Analecta sacra Spicilegium Solesmensi parata, vol. I. Paris 1876, pp. XXIII-XXIV. Skaballanovič, vol. I, pp. 365-366. Dalmais, pp. 424-425.

[20] Der Papyrus der Sammlung des Erzherzog Rainer N. 542 der Exposition. Bickell G. Das älteste liturgische Schriftstück / Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer, vol. 2-3 (ed. Karabacek J.), Wien 1887, pp. 83-84. Wessely C. Les plus anciens monuments du christianisme écrits sur papyrus II/III/ Patrologia Orientalis, 18 (ed. Graffin R., Nau F.), Paris 1924, pp. 438-439. Dalmais, p. 425. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 54, 253, nota 43. Petrynko, p. 40.

[21] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 221. Schneider, p. 260. Dalmais, p. 424. Petrynko, p. 41.

[22] Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724.

[23] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 258. Cfr. Weyh W. Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung // BZ 17 (1908), p. 6. Schneider, p. 260.

[24] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 225. Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Petrynko, p. 41.

[25] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 258. Wellesz, History, p. 171. Trypanis, La poesia bizantina, p. 53.

[26] Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXIII. Weyh, Die Akrostichis, p. 6. Cfr. Beck, Kirche und theologische Literatur, p. 265. Dalmais, p. 431. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 73-74. Follieri E. I libri liturgici della Chiesa bizantina in: Vaccaro L. Storia religiosa della Grecia. Milano 2002, p. 88. Petrynko, p. 46.

[27] BHG 1438w, Longo, Narrazione, pp. 223-267.

[28] Parenti S. A oriente e occidente di Costantinopoli. Temi e problemi liturgici di ieri e di oggi. Città di Vaticano 2010, p. 98.

[29] Petrynko, p. 42.

[30] Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library Manchester, III (ed. Roberts C.H.). Manchester 1938, pp. 28-35. Schneider, p. 261. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Lur’e V. Etapy proniknovenija gimnograficheskikh elementov v strukturu vsenoshchnogo bdenija ierusalimskogo tipa i ee proizvodnye / Vizantinorossika. Sankt-Peterburg 1995, pp. 181, 182ss., 188. Petrynko, p. 44. Vasilik V. Proisxoždenie kanona : bogoslovie, istorija, poetika. Sankt-Peterburg 2006, pp. 136ss.

[31] Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford 1961, p. 702. Theodorus Studita, Poenae Monasteriales, I, 104 / PG 99,1748A. Weyh W. Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung // BZ 17 (1908), p. 7. Skaballanovič, vol. II, p. 256. Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Vasilik V. Novyj istochnik po istorii rannej palestinskoj gimnografii / Byzantinoslavica LVIII (1997) Fasc. 1 (ed. Vavřínek V.), p. 335.

[32] Schneider, p. 50. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Follieri, Libri liturgici, p. 88.

[33] Trypanis, La poesia bizantina, p. 73.

[34] Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Petrynko, pp. 46, 50.

[35] Читання біблійних пісень залишається донині тільки підчас Чотиридесятниці. Cfr. Skaballanovič, vol. II, p. 263. Schneider, pp. 265, 266, 499.

[36] Skaballanovič, vol. II, p. 263. Schneider, pp. 263, 265, 266, 499. Beck, Kirche und theologische Literatur, p. 265. Mateos J. La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine / Orientalia Christiana Analecta, 191, Roma 1971, pp. 68, 110, 146-147. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Taft R.F. Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizone liturgica viva. Roma 1999, p. 214. Petrynko, pp. 47, 50.

[37] Schneider, pp. 265, 266. Dalmais, p. 433. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Petrynko, pp. 46, 47.

[38] Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Follieri, Libri liturgici, p. 88.

[39] Tômadakês N. Eisagôgê eis tên byzantinên filologian, vol. 2. Athênai 1965, p. 64. Detorakês Th.E. Kosmas ho Melôdos : bios kai ergo. Thessalonikê 1979, p. 149.

[40] Christ, Paranikas Anthologia, p. XXXVI. Wellesz, History, p. 198. Tômadakês Eisagôgê, pp. 63-64. Detorakes, Kosmas, p. 149. Jeffreys E.M. Kanon / The Oxford Dictionary of Byzantium (ed. A. Kazhdan), vol. 2. New York / Oxford, 1991, p. 1102.

[41] Follieri, Libri liturgici, p. 89. Андрей замолоду став монахом монастиря Воскресіння. Dell’Osso C. Andrea di Creta / NDPAC 1, p. 288. Косьма перед єпископством був монахом монастиря св. Сави. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206. Йоан Дамаскин з 705/706 р. був монахом в Єрусалимі або в околицях. Petrynko, p. 71ss. Studer B. Giovanni Damasceno / NDPAC 2, p. 2229.

[42] Vasilik, Proisxoždenie kanona, p. 55.

[43] Це канони на празники Різдва, Богоявлення і П’ятидесятниці; авторство останнього не до кінця підтверджене. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 205-217. Petrynko, pp. 230, 239, 228. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 69, 77. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 3. Stevenson H. Du rhythme dans l’hymnographie de l’Église grecque. Paris 1876, p. 8.

[44] Stevenson, Du rhythme, pp. 8-11. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 3-4ss.

[45] Stevenson, Du rhythme, pp. 11-13ss. Cfr. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 9.

[46] Stevenson, Du rhythme, pp. 16-17ss, 21.

[47] «Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, … καὶ οἱ ᾀσματικοὶ κανόνες, ἰαμβικοί τε καὶ καταλογάδην». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), II. Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 4, 31. Stevenson, Du rhythme, p. 11.

[48] Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 10-11ss. Stevenson, Du rhythme, pp. 23-25.

[49] Cfr. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 14, 18. Stevenson, Du rhythme, p. 42.

[50] Stevenson, Du rhythme, pp. 45-46, 63.

[51] Stevenson, Du rhythme, pp. 46-52, 63. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 21.

[52] Stevenson, Du rhythme, pp. 52-58, 63. Sulla rima regolare in versi nell’Inno Acatisto cfr. Averincev S. L’anima e lo specchio. L’universo della poetica bizantina. Bologna 1988, pp. 312, 317-319. Averincev S. Poetika rannevizantijskoj literatury. Moskva 1977, pp. 242, 246-248.

[53] Stevenson, Du rhythme, pp. 58-61, 63. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 42. Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Cfr. Averincev, L’anima e lo specchio, p. 316. Averincev, Poetika, pp. 245-246.

[54] Stevenson, Du rhythme, p. 63.

[55] Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam (ed. Hilgard A.) / Grammatici Graeci, pars I, vol. 3. Leipzig 1901 (Reprint Hildesheim/New York 1979), p. XXXVII.

[56] «… ἐάν τις θέλῃ ποιῆσαι κανόνα, πρῶτον δεῖ μελίσαι τὸν εἱρμόν, εἶτα ἐπαγαγεῖν τὰ τροπάρια ἰσοσυλλαβοῦντα καὶ ὁμοτονοῦντα τῷ εἱρμῷ καὶ τὸν σκοπὸν ἀποσῴζοντα». Commentariolus Byzantinus in: Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam (ed. Hilgard A.) / Grammatici Graeci, pars I, vol. 3. Leipzig 1901 (Reprint Hildesheim/New York 1979), p. 569. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 31-32. Pitra J.B. Analecta sacra Spicilegium Solesmensi parata, vol. I. Paris 1876, p. XLVII. Stevenson, Du rhythme, pp. 25-26. Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 270ss. Rentel A. Byzantine and Slavonic Orthodoxy in: Wainwright G. The Oxford History of Christian Worship. Oxford 2006, p. 283. Valiavitcharska V.V. Rhetoric and Rhythm in Byzantine Homilies. Dissertation in the University of Texas at Austin 2007, p. 174.

[57] Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 273, 274. Stevenson, Du rhythme, p. 33. Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Petrynko, p. 239. Про рівноскладдя та рівнонаголошення в Акафісті cfr. Averincev, L’anima e lo specchio, pp. 316, 317. Averincev, Poetika, pp. 245-246.

[58] Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 274-275.

[59] Christ, Paranikas, Anthologia, p. 188.

[60] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 283.

[61] Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 283.

[62] Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 195-196.

[63] Petrynko, p. 239.

[64] Jeffreys, Poetry, Ecclesiastical / ODB 3, p. 1689.

[65] Cfr. Christ W., Paranikas M. Anthologia graeca carminum christianorum. Lipsiae 1871, p. XLIX. Cfr. Detorakês Th.E. Kosmas ho Melôdos : bios kai ergo. Thessalonikê 1979, p. 3.

[66] Cfr. Christ, Paranikas Anthologia, p. XXXVI. Detorakes, Kosmas, pp. 205-221.

[67] Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, pp. 1206-1207. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, vol. I, tomus III. Kônstantinoupolis 1842, pp. 83-84. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, tomus I. Athênai 1868, pp. 128-129. Cfr. Christ, Paranikas Anthologia, pp. XLIX-L. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 83-91. Detorakes, Kosmas, pp. 84-98. Kazhdan A., Gero S. Kosmas of Jerusalem: a more critical approach to his biography / BZ 82 (1989), p. 122. Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 102.

[68] Detorakes, Kosmas, p. 3. Kazhdan A., Gero S. Kosmas of Jerusalem: a more critical approach to his biography / BZ 82 (1989), pp. 122-132. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206.

[69] Detorakes, Kosmas, pp. 81, 119.

[70] Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakes, Kosmas, pp. 81, 120, 155, 196. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122.

[71] «Τῷ ὁσιωτάτῳ καὶ θεοτιμήτῳ Κοσμᾷ, ἁγιωτάτῳ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαιουμᾶ, Ἰωάννης μοναχός». Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica(ed. Kotter B.), prooemium. Berlin 1969, p. 51. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123.

[72] Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica(ed. Kotter B.), prooemium, pp. 51, 53. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123.

[73] Eustratiadês, Kosmas / Nea Siôn 28 (1933), pp. 87ss. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V. Louvain 1977, pp. 171 ss. Detorakes, Kosmas, pp. 82, 99.Мінеї (μηναῖα), цим терміном називають 12 книг, на кожен місяць (gr. μῆνας), що містять річний цикл нерухомих свят Господніх, Богородиці і святих. Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1081. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 71. Μηνολόγιον – це книга, яка містить житія святих впорядковані за місяцем і днем; початки сягають збірок актів мучеників. Найголовнішу редакцію здійснив Симеон Метафраст (X-XI sec.). Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1082.

[74] La Vita Athoniensis Laurae: Detorakes, Vie inédite, pp. 111-112. Detorakes, Kosmas, p. 24. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. La Vita Damascenica Hierosolymitana: Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV/ PG94, 477Α. Detorakes, Kosmas, p. 38. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. La Vita Vaticana: Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282^599-607. Detorakes, Kosmas, p. 78.

[75] Анафеми іконоборчого собору (754) включені в документи ІІ Нікейського Собору (787): Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122.

[76] Theophanes, Chronographia, vol. 1 (ed. De Boor C.). Lipsiae 1883, p. 417.14-20. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. Dell’Osso C. Teofane il Confessore / NDPAC 3, 5274.

[77] «Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Detorakes, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125.

[78] «… μετὰ καὶ Κοσμᾶ, οὖτινος πολὺς ὁ λόγος τῶν ἐν ταῖς ἁγίαις ἑορταῖς ποιημάτων καὶ μελῳδιῶν, καὶ μάλιστα ἐν τῇ ἁγίᾳ μεγάλῃ ἑβδομάδι περὶ τοῦ Πάσχα». Il Menologio di Basilio II : (cod. vaticano greco 1613), vol. II. Torino 1907, p. 213. Menologium Graecorum Basilii Porphyrogeniti imperatoris jussu edetum / PG 117, 184. Detorakes, Kosmas, p. 18. Ševčenko N.P. Menologion of Basil II /ODB 2, pp. 1341-1342. Luzzi A. Per l’individuazione del codice modello delle due prime edizioni a stampa del semestre estivo del “Menologio” di Basilio II in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, Nuova Serie, v. 52 (1998), pp. 95-115.

[79] «οὗτος ὁ ὅσιος Ἰωάννης καὶ μελῳδὸς ὠνομάσθη μετὰ Κοσμᾶ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαϊουμᾶ καὶ Θεοφάνους ἀδελφοῦ Θεοδώρου τῶν γραπτῶν, διὰ τὸ αὐτοὺς μελῳδῆσαι τὰ ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῶν Χριστιανῶν τετυπωμένα ψάλλεσθαι». Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, vol. I (ed. Bekker I.). Bonn 1838, p. 799. Giorgio Cedreno in questo passo cita la cronaca di Pseudo-Simeone (X sec.): Browning R. Notes on the ‘Scriptor Incertus de Leone Armenio’ / Byzantion 35 (1965), p. 410. Detorakes, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122.

[80] Detorakes, Kosmas, p. 3. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 125, 127.

[81] Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae (ed. Delehaye H.) / Propylaeum ad Acta Sanctorum, Novembris. Bruxellis 1902, 395-396. Taft R.F., Ševčenko N.P. Synaxarion / ODB 3, p. 1991. Найдавніші кодекси: 1) Codex monasterii S. Ioannis theologi in insula Patmo n. 266 (X); 2) Codex Hierosolymitanus, S. Crucis 40 (X-XI). Synaxarium eccl. Const., col. X-XIV. Gordillo M. Damascenica / Orientalia Christiana, VIII-2 (1926), pp. 61-62, 63-65. Codice Sinaitico gr. 376 (X – inizi XI). Detorakes, Kosmas, pp. 17-20, 26-29. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127.

[82] Detorakes, Kosmas, p. 3. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125.

[83] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 132.

[84] Detorakes, Kosmas, p. 15.

[85] Detorakes, Kosmas, p. 15. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 106.

[86] Detorakes, Kosmas, pp. 17-29. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127.

[87] Detorakes, Kosmas, pp. 30-50. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127.

[88] Detorakes, Kosmas, pp. 51-80. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 130.

[89] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122-132. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206.

[90] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 128.

[91] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128.

[92] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 107.

[93] «Τίς γὰρ οἶδε τοῦ μακαριωτάτου Ἰωάννου τοῦ πατριάρχου νόημα ἐμοῦ πλέον; Οὐδείς. Ὅς, ἵνα τἀληθὲς εἴπω, οὐκ ἀνέπνευσε πνοὴν δογματικὴν πώποτε, ἣν ἐμοὶ ὡς μαθητῇ οὐκ ἀνέθετο». Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Epistola de Hymno Trisagio (ed. Kotter B.), 26, p. 329^13-15. Jugie M. La vie de saint Jean Damascène / Echos d’Orient 23 (1924), p. 140. Detorakes, Kosmas, p. 93. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 103.

[94] Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.), p. 172s. Gruzinskaja versija (ed. Kekelidze K.), p. 145. “Un altro Cosma è riconosciuto come pieno della sapienza divina, ma quello non è poeta, è, invece, istruttore comune e maestro divino per questi due (per Giovanni e Cosma)”. «Εἰ δὲ καὶ ἕτερός τις Κοσμᾶς θείας σοφίας ἔμπλεως εὕρηται, ἀλλ’ οὐ ποιητὴς ἐκεῖνος, κοινὸς δὲ τούτοιν ἀμφοῖν παιδευτὴς καὶ θεῖος διδάσκαλος». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 265^20-22. Detorakes, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakes, Kosmas, p. 73. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 129-130.

[95] Grébaut S. Le synaxaire éthiopien / Proche Orient 15 (1927), p. 683. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130.

[96] «Ἀλλ’ ἵνα μὴ καταφρόνησις τὸ τοῦ Κοσμᾶ ἀνήκοον λογισθῇ καὶ μῶμος ἐντεῦθεν τῷ ἄρχοντι προστριβῇ, οὐκ ἀνῆκεν ἐκεῖνος· τὴν δ’ ἀρχικὴν δεικνύων τάχα ἰσχύν, τῶν δημοσίων ἀπογραφῶν τοῦτον ἐφίστησι φύλακα, οἰκείαν τὴν λειτουργίαν τῷ δοκεῖν τῇ αὐτοῦ λογιότητι ἐφευρών, καὶ ἀσεκρήτιν αὐτὸν προχειρίζεται». IoannesMercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 14 / AHS, IV, p. 318^5-10. Detorakes, Kosmas, pp. 44-45. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 131-132.

[97] Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 131-132.

[98] Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), pp. 110-112.

[99] Vita S.P.N. Joannis Damasceni a Joanne Patriarcha Hierosolymitano conscripta / PG94, 429-490. Kalogeras, The (Purported) Teacher / Byzantinoslavica (1-2/2010), pp. 110-112.

[100] Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Kalogeras, The (Purported) Teacher / Byzantinoslavica (1-2/2010), pp. 112-113.

[101] «Ἐγώ φησιν ἐξ Ἰταλίας μὲν ὥρμημαι, ἐν ἁπαλῷ δὲ ἔτι καὶ ἀώρῳ τῷ σώματι τοὺς τεκόντας ἀποβαλὼν ἔρωτι μαθημάτων τὴν Βασιλίδα κατέλαβον … ἔρωτι φιλοσοφίας ὑψηλοτέρας τῆς ἐνεγκούσης μιμνήσκομαι· πρὸς ἣν ἀπάρας καὶ τόπιον εὑρηκὼς δεινῶς ἔρημον ὂν καὶ πολλὴν ὅσην φέρον ἀπανθρωπίαν, ἔρημος, ἄμικτος τοῖς πολλοῖς, ἐκεῖσε προσεκαρτέρησα τὴν ἀνωτάτω μάθησιν ἐκζητῶν καὶ τῶν πατουμένων λόγων τοὺς ἐντίμους κατασπαζόμενος. Καὶ ἐπεὶ τὸ μάλιστα πάντων βούλεσθαί με λαθεῖν τοῦτο δὴ καὶ μᾶλλον τοῦ μὴ λαθεῖν με γέγονεν αἴτιον, τοὺς θορύβους ἐκκλίνων τῆς ἐπὶ τὰ Ἱεροσόλυμα φερούσης εἰχόμην ὁδοῦ καί, ὡς ὁρᾷς, ὑμῖν πειραταῖς ἐντυχὼν εἰς τόδε τύχης ἀβουλήτως κατήνεγμαι». IoannesMercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 9 / AHS, IV, pp. 311^{22-25, 30-31}-312^1-7. Detorakes, Kosmas, pp. 43-44. Kalogeras N. The (Purported) Teacher / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 113.

[102] Kalogeras N. The (Purported) Teacher / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 113.

[103] Kalogeras N. The (Purported) Teacher / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 114.

[104] «Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Gli acrostici «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»: Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakes, Kosmas, pp. 20, 81, 83-85, 120, 155, 196. Detorakes Th.E. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in: Analecta Bollandiana 99 (1981), p. 104. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122, 125. Kiprian (Kern), Liturgika : Gimnografija i eortologija. Paris 1964, p. 79.

[105] Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933),pp. 406-413. Eustratiadês S. Poiêtai kai hymnografoi tês Orthodoxou Ekklêsias / Jerusalem (1940), pp. 352-359. Detorakes, Kosmas, p. 200.

[106] Detorakes, Kosmas, pp. 154-157.

[107] Tetr. Sab. S., ode 6°, tutti tropari. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 70-73; III 26-29, pp. 169-172. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,26-29 / CTP 142, pp. 237-241.

[108] Christ, Paranikas Anthologia, p. XLIX. Detorakes, Kosmas, p. 3. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122.

[109] Деякі вчені присвоюють певні праці іншим однойменним поетам. W. Christ і M. Paranikas вводять у візантійську філологію нового піснетворця Косьму Чужинця (ὁ Ξένος, ὁ Ἱκέτης, ὁ Ἀσυγκρίτος), вважаючи, що й Косьма вчитель двох прийомних братів був поетом; йому приписують Канон Лазаревої Суботи, Канон на честь Йосифа Обручника, Давида пророка й царя та Якова брата Господнього. Christ, Paranikas Anthologia, p. L. B. Montfaucon Канон Йосифу, Давиду і Якову приписує Косьмі Панарету, поетові 14 ст. Cfr. Montfaucon B. Palaeographia Graeca, Parisiis 1708, p. 75. Th.E. Detorakes, однак, спростував аргументи цих авторів, вважаючи, що є єдиний Косьма Сладкопівець. Detorakes, Kosmas, pp. 111, 112-115. Cfr. Pattenden Ph. Short Notices / Journal of Ecclesiastical History, 33/2 (1982), p. 325.

[110] Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 83-99, 143-158, 202-218, 257-272, 330-338, 400-416, 489-505, 530-544. Detorakes, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 259, nota 1. Багато поем Косьми ввійшли в Ірмологіон (вид. Eustratiadês S.). Chennevières-sur-Marne 1932. Ірмологіон (Εἱρμολόγιον) – це літургічна книга, що містить тексти для літургічного співу, переважно ірмоси. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXXII. Detorakes, Kosmas, pp. 111, 167.

[111] Detorakes, Kosmas, pp. 167, 205-212, 219-221, 246.

[112] Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: can we speak of his political views? / Le Muséon 103 (1990), p. 329.

[113] Detorakes, Kosmas, pp. 118-119. Cfr. Darrouzès J. Bibliographie / Revue des Études Byzantines, 39 (1981), p. 337.

[114] Detorakes, Kosmas, pp. 130-132.

[115] Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933),pp. 89-90. Detorakes, Kosmas, p. 132.

[116] Can. Giov. S., ode 5°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Detorakes, Kosmas, pp. 132-134.

[117] Detorakes, Kosmas, pp. 134-139.

[118] Anthologion tou holou eniautou, vol. 2.Roma1974, p. 1034. Anthologhion, vol. 2, p. 990. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933),p. 500. Detorakes, Kosmas, pp. 139-140.

[119] Tetr. Sab. S., ode 6°. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Detorakes, Kosmas, pp. 139-140. Cfr. Bouvy E. Poètes et Mélodes : étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes 1886, p. 330.

[120] «πηγὴν πνευματοκίνητον κρουνοὺς ᾀσμάτων ἀφθόνως ἀναβλύζουσαν», «ἔξαρχον τῶν πνευματικῶν μελῳδιῶν», «ὑμνοπόλων τὸν πρώτιστον», «κανόνα ἐναρμόνιον καὶ εὐθύτατον», «σάλπιγγα εὔηχον», «ἐφάμιλλον ὑμνῳδὸν τῶν ἀγγέλων», «ἡδύπνοον ὄργανον τῶν ᾀσμάτων τοῦ Πνεύματος», «λύραν ἔνθεον καὶ θελκτήριον», «τέττιγα πολύφωνον», «ἀηδόνα θείαν», «κιθάραν εὔμουσον», «χελιδόνα καλλικέλαδον», «νευρὰν τοῦ μελίσματος εὔσημον», «κάλαμον ὀξυγράφου», «μελῳδῶν τερπνὸν καύχημα», ecc. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933),p. 90. Detorakes, Kosmas, p. 147.

[121] Detorakes, Kosmas, p. 148.

[122] Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion: êtoi hermêneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikôn kai theomitorikôn heortôn. Benetia 1836, p. 411. Detorakes, Kosmas, pp. 153-154. Theodôrou A. “Pros to hekousion Pathos”. Athêna 1998, pp. 363-364.

[123] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 412. Detorakes, Kosmas, p. 154.

[124] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 413. Detorakes, Kosmas, p. 154.

[125] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 414-415.

[126] Detorakes, Kosmas, pp. 154-157.

[127] Октоїх, тобто книга «восьми гласів», [або параклітікі] – це книга на вісім тижнів, які відповідають восьми гласам візантійської музики; вона містить звичайний цикл тижневого богослуження. Anthologhion, vol. 4, p. 1082. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXX. Detorakes, Kosmas, pp. 157-160.

[128] Mêtsakês K. Byzantinê Hymnografia, vol. I. Thessalonikê 1971, p. 357. Xydês Th. Byzantinê Hymnografia, Athena 1978, pp. 94-95. Detorakes, Kosmas, p. 160.

[129] Detorakes, Kosmas, p. 161.

[130] Detorakes, Kosmas, pp. 179, 202, 205-209.

[131] I poemi sono esposti in greco ed in italiano nell’Appendice, pp. 206-224.

[132] Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187-201. PG 98, 472-481, 484-488. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn,vol. 28 (1933)pp. 414-416. Detorakes, Kosmas, pp. 201-204, 205-212. Менші поеми Косьми на Страсний Тиждень, 15 самогласних та ірмоси для I, III-V пісень канону на Страсну Суботу, не будемо обговорювати в ході цієї наукової. 15 самогласних: Detorakes, Kosmas, pp. 216-217. Eustratiades, Kosmas, pp. 497-500. Ірмоси I, III-V на Велику Суботу: Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 196-198.

[133] Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879, pp. 620-622, 632-633, 641-643, 652-655, 675-677, 728-733. Triódion (τριῴδιον означає книга трипіснців) – це літургічна книга, яка містить богослуження для циклу Чотиридесятниці і Пасхи. Із 14 ст. ця книга поділена на дві частини, звані τριῴδιον κατανυκτικὸν (τριῴδιον) та τριῴδιον χαρμόσυνον (πεντηκοστάριον) [посна і цвітна тріодь]. Taft R.F. Triodion / ODB 3, pp. 2118-2119. Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1084. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. LXXI. Follieri, Libri liturgici, p. 90.

[134] Cfr. Amato A. Gesù il Signore. Saggio di cristologia. Bologna 1993, pp. 419, 494-503.

[135] Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 123. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136.

[136] Cfr. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 126.

[137] Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°; ode 9°, trop. 2° Anthologhion, vol. 2, pp. 945-946. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[138] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1-2. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[139] Triod. Lun. S., tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 943-946. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187-188.

[140] Diod. Mart. S. Anthologhion, vol. 2, pp. 967-968. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 188.

[141] Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 69^r. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 302-303. Cfr. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 958. Cfr. Mello A. Evangelo secondo Matteo. Torino 1995, pp. 425-440. Cfr. Schniewind J. Il Vangelo secondo Matteo. Brescia 1977. pp. 428-438.

[142] Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 189.

[143] Triod. Merc. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 189.

[144] Triod. Merc. S., ode 9°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 190.

[145] Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987.

[146] Triod. Merc. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 189.

[147] Triod. Merc. S., ode 9°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 190.

[148] Can. Giov. S. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 190-193. Anthologhion, vol. 2, pp. 1005-1011. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960.

[149] Can. Giov. S., ode 1°, trop. 2°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 73^v-74^v. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 326-327. Forestell, Proverbi / GCB, p. 640. Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1438-1439. McCreesh Th.P. Proverbi / NGCB, pp. 596-597.

[150] Triod. Ven. S. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 194-196. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1056. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961.

[151] Triod. Ven. S., ode 5°, ode 8°. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1055. Detorakes, Kosmas, pp. 151-154.

[152] Triod. Ven. S., ode 9°. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056.

[153] Triod. Ven. S. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 194-196. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1056. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. Detorakes, Kosmas, pp. 151-154.

[154] Tetr. Sab. S.: Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 198-201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1112-1116.

[155] Cfr. Quasten J. Patrologia, vol. V. Genova 2000, p. 236. Cfr. Petrynko, pp. 283-285.

[156] Triod. Lun. S., ode 1°, irmo e trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943.

[157] Can. Giov. S, ode 1°, irmo e tutti tropari. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 190-191. Anthologhion, vol. 2, p. 1005.

[158] Triod. Ven. S., ode 8°, tropari 1°, 3°, 4°. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055.

[159] Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1285.

[160] Giovanni Paolo II. Gesù Cristo: compimento delle profezie sul Messia. / Udienza Generale – 4 Marzo 1987, Catechesi sul Credo, parte II: Gesù Figlio e Salvatore, p. 1.

[161] Can. Giov. S., ode 8°, trop. 2°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Cfr. il Sal 40,10, LXX: καὶ γὰρ ὁ ἄνθρωπος τῆς εἰρήνης μου, ἐφ᾽ ὃν ἤλπισα, ὁ ἐσθίων ἄρτους μου, ἐμεγάλυνεν ἐπ᾽ ἐμὲ πτερνισμόν. Septuaginta (ed. Rahlfs A.), vol. II. Stuttgart 1979, p. 43. “Ба навіть друг мій, що я на нього покладався, що жививсь моїм хлібом, і той наставив п’яту на мене”. Святе Письмо. Пс 40,10. La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Milano 1987, p. 823.

[162] Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 2°. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 1052.

[163] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 195. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 1056.

[164] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 195-196. Святе Письмо, Пс 21,17, LXX: Бо пси мене обсіли, і лиходіїв зграя мене оточила. Острозька Біблія, Іс 50,6, LXX: Я дав свій хребет на рани, і мої щоки на удари, а моє лице я не відвернув від сорому опльовування. Святе Письмо, Пс 34,11, LXX: Устають несправедливі свідки, допитують у мене, чого я не знаю.

[165] «Хто ж це йде з Едому, у багряних шатах з Боцри? Такий величний у своїй одежі, що виступає повний сили? Це я, той, що повідає справедливість, великий у спасінні. Чому шати твої багряні, одежа твоя, мов у того, хто топтав грона у винотоці? Я топтав сам один у винотоці, нікого з-поміж народів не було зо мною. Я їх топтав у моїм гніві, давив їх у моїй досаді, їхній сік на мої шати бризкав, і я заплямив усю мою одежу. Бо я в моїм серці постановив день помсти, і надійшов рік моєї відплати. Дивився я, але помічника не було; глядів здивований, та не було, щоб хто підтримав. Тоді рамено моє прийшло мені у підмогу, і моє обурення мене підтримало. Я роздавив народи в моїм гніві, я їх розбив у моїй люті, пролив їхній сік на землю». Святе Письмо, Іс 63,1-6. La Bibbia. Nuova versione CEI. Noventa Padovana 2008, pp. 1241-1242.

[166] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201.

[167] Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, pp. 492, 494.

[168] Біблія, переклад Огієнка, Ос. 13,14. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1431. Cfr. McCarthy D.J. Osea / GCB, p. 340.

[169] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201.

[170] Amato A. Gesù il Signore. Saggio di cristologia. Bologna 1993, p. 137.

[171] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[172] Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194.

[173] Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1879. Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Cfr. Grillmeier A. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, vol. I, tomo I. Brescia 1982, pp. 123-124. Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136.

[174] Fitzmyer, Teologia paolina / GCB, p. 1879. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-135.

[175] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[176] Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194.

[177] La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1825.

[178] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[179] Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 191.

[180] La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1803. Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1163.

[181] Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 191.

[182] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 195.

[183] Murray R. Adamo. Teologia biblica / DCT, pp. 46-47.

[184] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III,21,10 (ed. Sagnard F.) / SCh 34 (1952), pp. 370-373. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. I (ed. Dellagiacome V.). Siena 1968, pp. 328-329. Behr J. Adamo. Teologia storica e sistematica / DCT, p. 47. Kannengiesser Ch. Adamo ed Eva. Esegesi patristica / NDPAC 1, 68.

[185] Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. Moreschini C.), II,25. Milano 2002, p. 25. Alfeev I. Tainstvo very. Vvedenie v pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie. Mosca 2000, p. 45.

[186] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[187] Amato, Gesù il Signore, pp. 435-437.

[188] Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 200.

[189] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[190] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[191] Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187.

[192] Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 191.

[193] Can. Giov. S, ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 191-192.

[194] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[195] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[196] Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194.

[197] Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194.

[198] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 195.

[199] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 195.

[200] Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 195.

[201] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199.

[202] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199.

[203] Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 200.

[204] Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 200.

[205] Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1114-1115. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 200.

[206] Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 200.

[207] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201.

[208] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201.

[209] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112.

[210] Amato, Gesù il Signore, pp. 361-362.

[211] Amato, Gesù il Signore, pp. 435-436.

[212] Ді 2,31; cfr. Пс 15,10 (LXX): “Бо не покинеш душі моєї в Шеолі і не даси твоєму побожному уздріти зітління”. Святе Письмо. Ді 2,24: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1732, 772. Amato, Gesù il Signore, p. 440.

[213] Святе Письмо, Мк 15,37; Мт 27,50: “А Ісус, скрикнувши сильним голосом, віддав духа”; Лк 23,46: “Ісус закликав сильним голосом: “Отче, у твої руки віддаю духа мого!” Сказавши це, він віддав духа”; Йо 19,30: “І, скоштувавши оцту, вимовив Ісус: «Звершилось»; і схиливши голову, віддав духа”; Фил 2,8: “він понизив себе, ставши слухняним аж до смерти, смерти ж – хресної”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1646, 1619, 1691, 1725, 1849. Amato, Gesù il Signore, p. 420.

[214] Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 40,17,45, p. 975. «ἀπαθῆ θεότητι, παθητὸν τῷ προσλήμματι, τοσοῦτον ἄνθρωπον διὰ σὲ ὅσον σὺ γίνῃ δι’ ἐκεῖνον Θεός· τοῦτον ὑπὲρ τῶν ἀνομιῶν ἡμῶν ἦχθαι εἰς θάνατον, σταυρωθέντα τε καὶ ταφέντα, ὅσον θανάτου γεύσασθαι, καὶ ἀναστάντα τριήμερον ἀνεληλυθέναι εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἵνα σε συναγάγῃ κάτω κείμενον». Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.), 40,45 / SCh 358 (1990), p. 306.

[215] Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,27 / CTP 142, pp. 238-239. «Εἰ καὶ τέθνηκε τοιγαροῦν ὡς ἄνθρωπος καὶ ἡ ἁγία αὐτοῦ ψυχὴ τοῦ ἀχράντου διῃρέθη σώματος, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀχώριστος ἀμφοτέρων διέμεινε, τῆς τε ψυχῆς φημι καὶ τοῦ σώματος, καὶ οὐδὲ οὕτως ἡ μία ὑπόστασις εἰς δύο ὑποστάσεις διῃρέθη· τό τε γὰρ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ κατὰ ταὐτὸν ἐξ ἀρχῆς ἐν τῇ τοῦ λόγου ὑποστάσει ἔσχον τὴν ὕπαρξιν καὶ ἐν τῷ θανάτῳ ἀλλήλων διαιρεθέντα ἕκαστον αὐτῶν ἔμεινε τὴν μίαν ὑπόστασιν τοῦ λόγου ἔχοντα. Ὥστε ἡ μία τοῦ λόγου ὑπόστασις τοῦ τε λόγου καὶ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ὑπῆρχεν ὑπόστασις· οὐδέποτε γὰρ οὔτε ἡ ψυχή, οὐδὲ τὸ σῶμα ἰδίαν ἔσχον ὑπόστασιν παρὰ τὴν τοῦ λόγου ὑπόστασιν· μία δὲ ἀεὶ ἡ τοῦ λόγου ὑπόστασις καὶ οὐδέποτε δύο. Ὥστε μία ἀεὶ τοῦ Χριστοῦ ἡ ὑπόστασις. Ὥστε, εἰ καὶ τοπικῶς ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος κεχώριστο, ἀλλ’ ὑποστατικῶς διὰ τοῦ λόγου ἥνωτο». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 71; III 27, pp. 170-171.

[216] Giovanni Damasceno, Omelie cristologiche e mariane (ed. Spinelli M.): Omelia sul Sabato Santo, 29 / CTP 25 (1993), p. 109. «… ἐν τάφῳ τίθεται, ὁ θρόνον ἔχων τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν ὑποπόδιον, ὁ πληρῶν καὶ περιγράφων τὰ σύμπαντα, ὁ μόνος ὡς θεὸς ἀπερίγραπτος καὶ δρακὶ περιδεδραγμένος τῆς κτίσεως ἐν τάφῳ σωματικῶς περιγράφεται, αὐτὸς ὡς θεὸς ἐν οὐρανῷ σὺν πατρὶ προσκυνούμενος καὶ τῷ πνεύματι, καὶ αὐτὸς ὡς ἄνθρωπος σωματικῶς ἐν μνήματι κείμενος καὶ ψυχικῶς ἐν τοῖς ᾅδου μυχοῖς αὐλιζόμενος καὶ τῷ λῃστῇ εἰσιτητὸν ποιῶν τὸν παράδεισον, συμπαρομαρτούσης ἁπανταχῇ τῆς ἀπεριγράπτου θεότητος. Εἰ γὰρ καὶ διῃρέθη ἡ θεία καὶ ἱερὰ ψυχὴ τοῦ ζωοποιοῦ καὶ ἀχράντου σώματος, ἀλλ’ ἡ θεότης τοῦ λόγου μετὰ τὴν ἐν γαστρὶ τῆς ἁγίας παρθένου καὶ θεοτόκου Μαρίας συλλήψεως καθ’ ὑπόστασιν γεγενημένης τῶν δύο φύσεων ἀδιάσπαστον ἕνωσιν ἀμφοτέρων μεμένηκεν ἀδιάστατος, τῆς τε ψυχῆς φημι καὶ τοῦ σώματος, καὶ οὕτω μία ὑπόστασις τοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τῷ θανάτῳ διέμεινεν ἐν τῇ τοῦ θεοῦ λόγου ὑποστάσει ὑφισταμένης τῆς τε ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος καὶ μετὰ θάνατον καὶ ταύτην κεκτημένων ὑπόστασιν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, V. (ed. Kotter B.): Oratio in Sabbatum Sanctum, 29,24-39. Berlin – New York 1988, pp. 138-139.

[217] Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, I,13 / CTP 142, p. 81. «Ὁ μὲν οὖν θεὸς ἄυλος ὢν καὶ ἀπερίγραπτος ἐν τόπῳ οὐκ ἔστιν· αὐτὸς γὰρ ἑαυτοῦ τόπος ἐστὶ τὰ πάντα πληρῶν καὶ ὑπὲρ τὰ πάντα ὢν καὶ αὐτὸς συνέχων τὰ πάντα». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 13; I 13, p. 38. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397.

[218] Canone anastasimos. Poema di Giovanni Damasceno, ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 1, p. 317. «Ἐν τάφῳ σωματικῶς, ἐν ᾍδῃ δὲ μετὰ ψυχῆς ὡς Θεός· ἐν Παραδείσῳ δὲ μετὰ Λῃστοῦ, καὶ ἐν θρόνῳ ὑπῆρχες, Χριστὲ, μετὰ Πατρὸς καὶ Πνεύματος, πάντα πληρῶν ὁ ἀπερίγραπτος». Anthologion tou holou eniautou, vol. 1.Roma1967, p. 324. Cfr. Oktôêchos. Roma 1886, p. 61. Cfr. Paraklêtikê êtoi Ochtôêchos hê megalê. Roma 1885, p. 280. Святе Письмо, 1Пт 3,18-19: «Бо й Христос, щоб привести нас до Бога, один раз постраждав за гріхи наші: праведник – за неправедних, умертвлений тілом, але оживлений у дусі, в якому він пішов проповідувати навіть тим духам, що в темниці»; Лк 23,43: «Сказав (Ісус) до нього: “Істинно кажу тобі: Сьогодні будеш зо мною в раї”»; Кол 3,1: «А коли ви з Христом воскресли, то шукайте того горішнього, де Христос перебуває, сівши по правиці Бога»; Еф 1,23: «… яка (Церква) є його тілом, повнотою того, що виповнює все в усіх»; Еф 4,10: «Той же, хто був зійшов на низ, це той самий, що вийшов найвище всіх небес, щоб усе наповнити». La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1912, 1691, 1856, 1841, 1843. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397.

[219] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112.

[220] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Святе Письмо, Йо 2,19: “Зруйнуйте храм цей, а я його за три дні поставлю”; Йо 2,21: «Та він говорив про храм свого тіла»: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1698. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397.

[221] Atanasio, L’incarnazione del Verbo (ed. Bellini E.), V,20 / CTP 2 (2005), pp. 73-74. «μετὰ τὰς περὶ θεότητος αὐτοῦ ἐκ τῶν ἔργων ἀποδείξεις, ἤδη λοιπὸν καὶ ὑπὲρ πάντων τὴν θυσίαν ἀνέφερεν, ἀντὶ πάντων τὸν ἑαυτοῦ ναὸν εἰς θάνατον παραδιδούς, ἵνα τοὺς μὲν πάντας ἀνυπευθύνους καὶ ἐλευθέρους τῆς ἀρχαίας παραβάσεως ποιήσῃ· δείξῃ δὲ ἑαυτὸν καὶ θανάτου κρείττονα, ἀπαρχὴν τῆς τῶν ὅλων ἀναστάσεως τὸ ἴδιον σῶμα ἄφθαρτον ἐπιδεικνύμενος». Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe (ed. Kannengiesser Ch.), 20,2 / SCh 199 (1973), pp. 336, 338.

[222] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112, vol. 4, p. 1074, note 42, 43. «… θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς … ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστὸν υἱὸν κύριον μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν … γνωριζόμενον». “… lo stesso veramente Dio e veramente uomo … un solo e lo stesso Cristo, Figlio, Signore, Unigenito, che si fa conoscere in due nature”. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Amato, Gesù il Signore, p. 362.

[223] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 187. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Cfr. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Chalcedonense, Definitio fidei, pp. 136-137.

[224] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Cfr. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Chalcedonense, Definitio fidei, p. 137.

[225] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[226] Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo; Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113, 1115. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 199, 201.

[227] Simonetti M. Calcedonia: Concilio / NDPAC, vol. I, 829-830.

[228] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Cfr. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Chalcedonense, Definitio fidei, pp. 136-137.

[229] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Cfr. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Chalcedonense, Definitio fidei, pp. 136-137.

[230] Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 199. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Cfr. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Chalcedonense, Definitio fidei, p. 137.

[231] Bouyer, Breve dizionario teologico, p. 95. Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°; Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1114-1115. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 200-201.

[232] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[233] Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1879. Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Cfr. Grillmeier A. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, vol. I, tomo I. Brescia 1982, pp. 123-124. Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136.

[234] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°; Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, pp. 943, 1053. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 194.

[235] La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1825. Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°; Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, pp. 943, 1006. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 191.

[236] Fitzmyer, Teologia paolina / GCB, p. 1880. Triod. Lun. S., ode 8°, tropari 1°, 2°; Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 945, 987. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 189.

[237] Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 191. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1803. Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1163.

[238] Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 194. Amato, Gesù il Signore, p. 424.

[239] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°; Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 943, 1115. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 200. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 365.

[240] Gv 15,13: “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1719. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 292.

[241] La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1696. Cfr. Vawter B. Teologia giovannea / GCB, p. 1907. Cfr. Amato, Gesù il Signore, p. 138.

[242] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[243] Can. Giov. S, ode 8°, trop. 1; Can. Giov. S, ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, pp. 1010, 1011. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193.

[244] Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Нікейський символ віри: «γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα». Simonetti M. Il Cristo. Vol. II. Roma 2003, p. 100.

[245] Це передусім тексти Прип 8-9;9,1-6, Сир 1; 24, Муд 7-8, Йов 28, Вар 3,9-4,4. Vergés S., Dalmau J.M. Dio rivelato in Cristo. Roma 1972, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1437-1440.

[246] Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Forestell, Proverbi / GCB, p. 640. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441. Beauchamp P. Sapienza. Teologia biblica / DCT, p. 1215.

[247] Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1158. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441.

[248] Grassi J.A. La lettera ai Colossei / GCB, p. 1265. Cfr. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441. Beauchamp P. Sapienza. Teologia biblica / DCT, p. 1215.

[249] Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Pv 8,22;8,25: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 941. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 352. Forestell, Proverbi / GCB, p. 639. Edwards M.J. Verbo. Teologia storica e sistematica / DCT, p. 1455. Simonetti M. Cristologia / NDPAC, I, 1288.

[250] Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°; Can. Giov. S, ode 1°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1011, 1005. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 193, 190-191. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 352-353. Cfr. Нікейський символ віри: «γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα». Simonetti M. Il Cristo. Vol. II. Roma 2003, p. 100.

[251] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°; Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, pp. 943, 1114. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 200. Amato, Gesù il Signore, pp. 435-437.

[252] Can. Giov. S, ode 4°, trop. 1, 2; cfr. irmo e trop. 3. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 191.

[253] Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°; Triod. Lun. S., ode 9°, irmo; Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo e tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 943, 945, 1113-1114. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 199-200. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 100-101.

[254] Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 415. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 366-367.

[255] Can. Giov. S, ode 4°, trop. 1°; Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1007, 1056. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 191, 195-196. Amato, Gesù il Signore, p. 435.

[256] Triod. Lun. S., ode 9°, irmo; Triod. Ven. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, pp. 945, 1056. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 187, 195. Acta Conciliorum Oecumenicorum, I 1,1 (ed. E. Schwartz). Berolini – Lipsiae 1927, p. 28. M. Simonetti, Il Cristo, vol. II. Milano 2003, pp. 360-361. S. De Fiores, Maria Madre di Gesù. Bologna 1998, p. 128.

[257] Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo; Triod. Ven. S., ode 9°, irmo; Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115, 1056, 1115. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 201, 195, 201. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 411-412. González, Mariologia, pp. 52, 170. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 364.

[258] Triod. Merc. S., ode 9°, irmo; Triod. Lun. S., ode 9°, irmo; Triod. Ven. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, pp. 989, 945, 1056. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 189-190, 187, 195. Lc 1,48: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1650.

[259] Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Christ, Paranikas, Anthologia, p. 201.

[260] Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Christ, Paranikas, Anthologia, pp. 189-190.