Монаше життя за євангельськими радами в розумінні Преподобного Теодора Студита
Życie mnisze według rad ewangelicznych w rozumieniu Świętego Teodora Studyty

о. Микола (Володимир Фредина)
Магістерська праця з Патрології
Люблінський Католицький Університет
керівник: о. проф. д-р габ. Францішек Дрончковський
Люблін 1997

Praca magisterska z Patrologii
Katolicki Uniwersytet Lubelski
kierownictwo: ks. prof. d-r hab. Franciszek Drączkowski
Lublin 1997

Зміст – Spis Treści

Вступ – Wstęp
I. Початки монашого життя у Східній Церкві – Początki mniszego życia w kościele wschodnim
А. Св. Антоній – Św. Antoni
Б. Св. Пахомій – Św. Pachomiusz
В. Св. Василій Великий – Św. Bazyli Wielki
Г. Преп. Теодор Студит – Św. Teodor Studyta
II. Чеснота послуху – Cnota posłuszeństwa
А. Зречення власної волі – Zrzeknięcie się własnej woli
Б. Наслідування Ісуса Христа у кеновійному житті – Naśladowanie Chrystusa w cenobitycznym życiu
В. Послух Ігумену – Posłuszeństwo przełożonemu
Г. Взаємне служіння – Wzajemne służenie
Д. Наслідки послуху і непослуху – Skutki posłuszeństwa i nieposłuszeństwa
III. Чеснота убогості – Cnota ubóstwa
А. Чеснота убогості у спільному житті – Znaczenie cnoty ubóstwa dla wspólnego życia
Б. Наслідки кар’єризму і грошолюбства для монаха – Skutki karieryzmu i chciwości pieniędzy
IV. Чеснота чистоти – Cnota czystości
А. Ангельський образ – Anielski obraz
Б. Досконала гармонія людини – Doskonała harmonia człowieka
а. Чистота розуму – Czystość rozumu
б. Чистота органів відчуття і святість душі – Czystość zmysłów i świętość duszy
в. Чистота вчинків – Czystość uczynków
Закінчення – Zakończenie
Бібліографія – Bibliografia
Скорочення – Wykaz skrótów

Wstęp

Tematyka życia mniszego była zawsze przedmiotem zainteresowań różnych autorów, jednak zawsze pozostawała okryta pewną tajemniczością. Zajmowali się nią nie tylko mnisi, którzy zadawali sobie pytania o swoją tożsamość, ale także i ludzie świeccy, którzy chcieli zrozumieć sens i cel mniszego życia.

Dziś także i wspólnota mnichów Studytów, przed jubileuszem stulecia odnowy, również próbuje zrozumieć swoje posłannictwo we współczesnym świecie. Ten problem staje się jeszcze bardziej globalny, z tej przyczyny, że życie mnisze na Ukrainie było zniszczone, przez straszliwe prześladowania Kościoła Bizantyjsko- ukraińskiego. Tylko nieliczni mnisi, tak zwani «starcy», doczekali się wolności swego Kościoła. Brak tych starców i przewodników życia mniszego, doprowadził do utracenia pewnej swojej tożsamości. I to z tej przyczyny mnisza wspólnota Studytów zadaje sobie pytanie jaki ma być dzisiaj mnich Studyta? Czy ma być mnichem zapartym w murach klasztornej klauzury? Czy może ma iść w świat i swoim życiem głosić Ewangelię? Czy też istnieje jeszcze jakaś inna droga? Te różne pytania o sposobie życia mnicha w dzisiejszym świecie, skłoniły nas do poszukiwań odpowiedzi na te tak konieczne pytania. W takich sytuacjach mnisi na Wschodzie zawsze zwracali się do swego starca, który będąc doświadczonym mnichem mógł poradzić w różnych zwątpieniach i skierować na właściwą drogę. Dlatego i my, szukając odpowiedzi na te pytania i problemy, postanowiliśmy zwrócić się do doświadczonego «starca» św. Teodora Studyty, który żyjąc na przełomie VIII і IX wieku zorganizował i dał początek nowej mniszej wspólnocie, która dzisiaj nazywa się studycką.

Była ona odnowiona na przełomie ХІХ-ХХ wieku przez Metropolitę Andrzeja i Kłymenta Szeptyckich, którzy opierając się na pouczeniach św. Teodora, i regule Benedyktyńskiej, wypracowali regułę dla mnichów Studytów. Napisana reguła była wydana w Pryłbyczach (1936) i nazwana jako «Wielki Typikon» Opracowali oni również dodatek do «Wielkiego Typikonu», który otrzymał nazwę «Nasze zwyczaje». Wydano go we Lwowie dopiero w 1992 r.

Na uwagę zasługuje również praca doktora Jurija Daczkewycza pod tytułem: «Swiatyj Teodor, Ispowidnyk, Ihumen Studyćkyj i monastyri studyćkoho ustawu na Ukrajini» (Rym 1975). Jej unikalność polega na tym, że opisuje całą historię, początki i rozwój Studytów, zwracając swoją uwagę na sytuację tak polityczną jak i ekonomiczną owych czasów. To daje możliwość lepszego zrozumienia całej twórczości św. Teodora.

Częściowo o Studytach wspomina także ojciec Jurij Katrij w swojej naukowo – historycznej pracy pod tytułem «Nasza Chrystyjanśka Tradycija» wydana przez ojców Bazylianów w Rzymie (1988 r). Zaznacza on wielkość św. Teodora, lecz bardzo mało uwagi poświęca jego twórczości.

Krótką charakterystykę św. Teodora podaj e również M. Kanijr w swojej książce: «Historia Monastycyzmu Chrześcijańskiego», T. 1 Starożytność, Kraków 1993 r.

Te wyżej wymienione prace ukazują raczej bibliograficznie twórczość św. Teodora nie poświęcając większej uwagi jego dorobkowi duszpasterskiemu, którym były jego katechezy o życiu ascetycznym i mniszym. Dlatego celem tej pracy jest pokazanie nie tylko życia zewnętrznego Studytów, ale zwrócenie większej uwagi na znaczenie rad Ewangelicznych, które stoją u podłoża każdego życia ascetycznego.

Mam nadzieję, że ta praca choć częściowo wypełni tą wielką lukę, która istnieje w poznaniu całościowej twórczości i działalności św. Teodora Studyty.

Materiałem podstawowym do napisania tej pracy były pouczenia św. Teodora. Większość z nich są to ascetyczne katechezy, które mają prowadzić do ideału cenobitycznego życia. Pouczenia te dzielą się na Małą i Wielką katechezę. Zawierają one 329 pouczeń, które są ożywione przez barwne i aktualne przykłady wzięte z życia i przyrody, które otaczają każdego człowieka. W ten sposób jego nauczanie docierało jak do wykształconego tak i przeciętnego słuchacza.

Nie wszystkie katechezy zostały zachowane do dnia dzisiejszego, jednak większość z nich można odnaleźć w wydaniu Piotrogradzkim z roku 1904, które zebrał Papadopulos Kermas. Niektóre z katechez były również wydrukowane w Patrum Nova Bibliotheca, IX, 2; X, 1, z 1888 r. zebrane przez Kozza Luzi, a także w Filokaliach w T. 4, wydanych w STS-Ł 1993. Na uwagę zasługują również listy św. Teodora. Są one nie tylko prywatną korespondencją, ale także i ważnymi pouczeniami i zachęceniami do wytrwałości na wybranej drodze. Nie brakuje między nimi i listów o treści nauczania pasterskiego, w których pociesza on zasmuconych, zachęca do tworzenia dobra, a także pisze całe traktaty przeciwko herezji ikonoklazmu. Charakterystycznym dla tych listów jest i to, że napełnione są one duchem radości, optymizmu i nadziei. Najpierw były zebrane w pięciu księgach, ale do naszych czasów zachowało się tylko 561 listów, które zebrali znani patrolodzy jak: G. Bece, jezuita P. O’Connell, R. Devreesse, J. Gili. Te zebrane listy można odnaleźć w Patrum Nova Bibliotheca VIII, 1 z 1871 r.

Całość pism i nauczań św. Teodora, które zachowały się do dnia disiejszego, można odnaleźć w wydaniu STS-Ł z 1993 r. jako Dzieła św. Teodora Studyty, które będą wykorzystane w tej pracy jako baza źródłowa.

Bolesnym jest również i ten fakt, że taki wielki nauczyciel życia mniszego, który w Kościele Wschodnim uważany jest za drugą osobę po św. Bazylim Wielkim jest tak mało znany.

Lecz niektóre opracowania wykorzystane w pracy dają pewien klucz do lepszego zrozumienia myślenia i nauczania św. Teodora Studyty.

Należy zwrócić uwagę i na ten fakt, że nauczanie autora nie jest usystematyzowane, i tym samym utrudnia poznanie i rozwinięcie naszego tematu. Ta przyczyna wpłynęła również na wybór metody pracy. Dlatego należało wyszukiwać terminy kluczowe i grupować je wokół wiodącej tematyki. W oparciu o tak przygotowaną bazę dokonaliśmy syntezy całokształtu poruszonej przez Teodora Studyty problematyki. W szczegółach polega ona na wyszukiwaniu wszystkich interesujących nas terminów i poddanie ich dokładnej analizie. Następnie zebrany materiał został uporządkowany w grupy problemowe. Ostatnim etapem tej pracy było systematyczne przedstawienie nauki św. Teodora na temat życia mniszego według rad Ewangelicznych.

Także należy zaznaczyć, że praca ta nie wyczerpuje całkowicie tego zagadnienia lecz tylko podaje początek do dalszych, głębszych badań nad nauczaniem świętego Ojca monastycyzmu.

Zanim nastąpi przedstawienie układu treści, chcę bardzo serdecznie podziękować ks. prof. Franciszkowi Drączkowskiemu za wyrozumienie w stosunku do dzisiejszej sytuacji odradzającego się Kościoła, a zarazem monastycyzmu wschodniego. Mam nadzieję, że ta praca, która była napisana pod jego kierownictwem przyniesie wielką korzyść, nie tylko dla dzisiejszych nowicjuszów mnichów Studytów, ale również dla wszystkich, którzy już żyją, albo będą żyć według tej reguły.

Zatem praca przedstawia się następująco: w rozdziale pierwszym są pokazane początki powstania i historia ruchu monastycznego od czasów św. Antoniego do czasów św. Teodora Studyty. Są również ukazane wielkie postacie, które były filarami mniszego życia, czy to jako eremici, czy jako pionierzy życia cenobitycznego. Tym samym są przedstawiono jakby etapy rozwoju monastycyzmu, żeby w ten sposób na płaszczyźnie całej historii pokazać wyjątkowość osoby św. Teodora Studyty, a także życie jego klasztoru. W związku z tym jest to wstępny rozdział, który ma na celu wprowadzić czytelnika w życie monastyczne i poinformować o pewnej terminologii, którą używa się na określenie pewnego stylu życia danego ascety.

Rozdział drugi natomiast przedstawia jedną z trzech cnót rad ewangelicznych, którą jest posłuszeństwo. Ono, jako warunek wstępny zobowiązuje w pierwszej kolejności kandydata. Zachowując tą pierwszą radę ewangeliczną, czyli posłuszeństwo swemu kierownikowi na drodze doskonalenia się, kandydat zachowa również inne rady ewangeliczne, którymi są ubóstwo i czystość. Nauczanie o posłuszeństwie św. Teodor opiera na naśladowaniu Chrystusa co wymaga od początkującego mnicha odrzucenia własnej woli i całkowitego oddania się przełożonemu. Ta cnota w studyckiej wspólnocie zobowiązuje nie tylko do posłuszeństwa wobec przełożonego, ale również do wypełniania jej wobec każdego brata. Tym samym św. Teodor zachęca swoich współbraci do służenia sobie nawzajem. Podsumowaniem drugiego rozdziału jest pokazanie skutków, wynikających z zachowywania, bądź niezachowywania posłuszeństwa.

Rozdział trzeci przedstawia natomiast cnotę ubóstwa. Jest następnym warunkiem dla tego, kto chce doskonale naśladować Chrystusa, który powiedział: «Tak więc nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem» (Łk 14, 33). Św. Teodor pokazuje również jak wielkie znaczenie posiada ta cnota dla wspólnego życia, nie zapominając o niekorzystnych skutkach, wynikających z niezachowywania ubóstwa.

W czwartym rozdziale przedstawia się rozumienie przez św. Teodora cnoty czystości. Nazywa on tę cnotę sakramentem mniszego doskonalenia się cytując Dionizego Areopagitę. Odwołując się do analogii porównuje duszę mnicha do panny zaręczonej z Chrystusem. Wtedy dzień śmierci mnicha św. Teodor nazywa dniem wesela, bo czysta dusza, która nie jest splamiona grzechem, spotyka się ze swoim oblubieńcem, zostając z nim na zawsze. Ukazuje on również ścisłą zależność duszy i ciała. Zwraca wielką uwagę na zachowywanie czystości we wszystkich zmysłach i uczynkach, które mogą przynieść albo wielką korzyść, albo wielką krzywdę.

Розділ 1

Початки монашого життя у Східній Церкві

Монаше життя розвинулось вже на початку 4-го століття. Це є витвір християнської ревності перших віків, і зродилося воно з сильного бажання жити досконалим життям, згідно науки Св. Євангелія. Подвижники чернечого життя бажали йти за Христом і наслідувати Його життя, практикуючи євангельські ради та бажаючи якнайкраще забезпечити спасіння своєї душі.

Переслідування за часів Декія, деякі аскети перетворили на добровільне подвижницьке життя, скитаючись по пустинях, печерах і пропастях земних. Багато також у самих містах провадили самітнє та замкнуте життя, про яке писав Клемент Александрійський, подаючи свій ідеал «гностика». Але це все були лише поодинокі випадки. «Інок не знав ще великої пустелі», говорить св. Атанасій. Переселення у пустелю починається лише за Константина Великого, коли Імперія стала християнською. Світ уцерковнився. І саме з цієї християнської Імперії відходять подвижники на пустиню[1]. Не належить думати, що покидали вони світ, втікаючи на пустелю, щоб уникнути життєвих проблем, бо життя там зовсім не було легшим, а навпаки – повне несподіванок та турбот. Відходячи на самітнє життя втікали не стільки від життєвих турбот, як від дочасного достатку. Вистачить лише пригадати що говорив про достаток Св. Іван Золотоустий. Він називав його найгіршим гонінням, бо це противиться цілі монашого життя. Тому аскетичне життя не є лише повстриманістю чи відреченням від достатку матеріального, але є це відречення від світу взагалі і всього того, що є у світі. Не стільки від вселенної, скільки від держави і суспільного ладу. Про те, що християни живуть «не за законами земного міста» ще творив Оріген[2]. Тому навіть у християнському світі монашество має інше життя, немов інше місто певний анти-поліс, бо, приймаючи Євангеліє бажають досконало виконувати у своєму щоденному житті.

«Монах у понятті християнина четвертого століття, – каже Слуга Божий Митрополит Андрей Шептицький, – це пустельник, що втіккає від людей і не хоче з ними й говорити, кормиться корінням, живе у безлюдній пустині, в печерах, одягається у волосінницю і є відданий тільки молитві» (Аскетичні Твори Василія Великого)[3]. Ці назва пустельник походить від грецького слова: еремія, тобто пустеля, звідси і ереметес-пустельник. Називали їх також анахоретами, від слова: анахоретес, що значить: це є той, що відійшов від світу для спасіння своєї душі. Але загальна назва, яка найбільше поширилась на окреслення того хто практикує євангельські ради – це монах. Грецьке слово моназдо, значить: жити одинцем на самоті, а монахос – це той, хто живе самітньо.

Монаший рух розпочався у Єгипті. Вже з самих початків розвинулися два роди чернечого життя. Першим родом, давнішою формою аскетичного вдосконалення, був анахоретизм і еремітизм (життя на самоті в пустині), а другою формою християнської досконалості був спосіб киновійного життя (згромадження ченців у монастирях). Також у тих перших роках монашого життя повстають перші види монаших правил, аскетичні трактати, духовні повчання Отців-пустельників, бесіди та листи, які згодом увійшли до мозаїки ранньої християнської літератури.

Про ці початки і поширення чернечого руху в Єгипті маємо відомості, збережені в життєписах Отців-засновників перших чернечих громад. Найбільш відомими творами, є Лавсійська історія Паладія, пізнішого єпископа Геленополя і анонімова Історія ченців Єгипту, збережена у грецькому оригіналі і латинському перекладі. Крім цього початками раннього візантійського чернецтва займались церковні історики Сократ і Созомен, тодішні царгородські адвокати[4].

Св. Антоній

Посередній тип монашого життя між еремітами і тими, що живуть у спільноті, творять півереміти. Вони, хоч і мали одного настоятеля, проте не жили у спільноті. Кожний монах мав свій окремий будиночок, де, за власною волею, практикував аскетичне життя. І саме такий спосіб монашого життя на старості літ започаткував Преподобний Антоній, ставши настоятелем малої групи монахів[5]. Він першим вийшов на «велику пустиню», зовнішню гору Піспіру, яка знаходиться на правому березі річки Нілу, де довгі роки перебував у строгому уєдиненні і самоті. Там також навчав своїх учнів, яких було у свій час коло п’яти тисяч, і які осіли головно у Нітрійській долині і в околиці Скитії. їхні келії були на стільки від себе віддалені, що монахи не могли один одного ані бачити, ані чути. Всюди панувала тиша і мовчанка. Монахи сходилися лише у суботу та неділю до спільної церкви, де сповідалися і на Св. Літургії приймали Св. Причастя[6].

Про Преподобного Антонія, як людину Божої мудрості часто писав Атанасій Олександрійський, подивляючи його великі знання. Його здоровий розум відгадував усі таємниці життя, відгадував усі загадки природи. Проте таку велику славу він здобув не своїми творами чи знанням світу, але своєю службою Богові. Своїми славними листами він навчав аскетів монашого життя, закликав до витривалості й остерігав перед поверненням до світського життя. Усі його листи були повні чернечого ентузіазму, вільні від полеміки та містицизму, але перейняті духом здорового аскетизму. Св. Антоній закликає братів, щоб краще пізнавали себе самих, бо таким чином краще пізнаватимуть діяння Св. Духа у своїх душах. Його листи зображують аскетичне життя як постійну боротьбу, до якої початкуючий анахорет повинен приготуватися засобами повного умертвлення. Людина повинна позбутися своїх пристрастей, які народжуються у ній через надмірне вживання їжі та напитків, бо лукавий дух атакує людську душу через її тіло. Антоній дораджує також очищення всіх людських змислів, як приготування цілої людини до воскресіння. Пристрастей, гордості, ненависті, заздрості, гніву, нетерпеливості можна позбутися під проводом Св. Духа, і хто Його слухається, той спасеться.

Свої листи повні правдивої, здорової науки він писав також до тих, які голосили єретичну науку тобто аріан. Писав він навіть до візантійських імператорів, до цісарського службовця Валасія, завзятого аріянина, який жорстоко переслідував правовірних[7].

Тим самим голосив він Божу науку не тільки словами, але також і своїм власним життям. Тож не шукаючи людської слави, отримав славу Божу і став батьком східного чернецтва.

Св. Пахомій

В той час, коли анахоретизм був явищем північних частин Єгипту, то в південній його частині Преподобний Пахомій, який походив з коптійського роду, дав початок іншій формі чернечого життя – киновітизмові, тобто спільному житло під одним дахом.

Народившись у поганській родині, на двадцятому році життя, будучи рекрутом у римській армії, до якої взято його силою, досвідчив великої доброти та безкорисливої помочі від християн, що вплинуло на зміну його світопогляду. По закінченні військової служби, Пахомій оселився як пустельник у Схенесет, в запущеній святині Серапіса. Після короткого катехуменату прийняв хрещення, і посвятився ділам милосердя. Було це приблизно у 307 році. Коли зародилося у нього бажання жити монашим життям, він подався до старого і славного ереміта Палеймона, в якого пройшов дуже сувору школу аскетичного життя на протязі семи літ[8].

Багато є версій на те чому Пахомій вирішив змінити спосіб свого життя. Дехто опирається на легенду немовби явився йому ангел, який повчив його та дав йому мідяну таблицю, на якій було виписане нове правило, і наказав змінити життя ереміта на життя батька ченців, а також, щоб жив він з ними під одним дахом. Ця версія не є сьогодні дуже популярною бо не має наукового обгрунтування. В дійсності однак, кодекс укладався поступово, про що свідчить неупорядкованість різних приписів. Вони є далекими від того, щоб їх диктував ангел, вони були зібрані і сформувались з бігом Пахомієвої практики на становищі ігумена. Зустрічаються також численні повторення[9]. Кращим поясненням чому Преподобний Пахомій взявся до зорганізування спільного монашого життя є версія, що він пізнавши труднощі та недосконалості анахоретського життя, з його проблемами як матеріяльними так і духовними, де існує небезпека ілюзій, чи навіть звихнень внутрішнього розвитку, дійшов до висновку, що такий спосіб для початківців є не тільки непідсильним, але і некорисним. Він мав переконання, що до творчої незалежності аскета треба виховувати поступово. Покинувши одиноке життя, він враз зі своїми товаришами оселився на березі річки Нілу в опущеній місцевості Тавеннісі. Згодом біля Св. Пахомія почали збиратись учні які хотіли жити тим новим способом монашого життя. Першим правилом якого навчав св. Пахомій, був послух. Взамін на творчу імпровізацію пустельників він впроваджує ідеал мирного життя і забезпечує його суровою дисципліною. На відміну від пустельників, монастир Преподобного Пахомія був свого роду виховавчим будинком. До своєї спільноти приймав він усіх хто просився і мав щире бажання себе вдосконалити. Приймав він навіть оглашенних а також не утверджених у вірі. Але перед тим, як Пахомій приймав когось до своєї монашої спільноти, піддавав його наміри строгому випробуванню, щоб упевнитись у чистоті і твердості намірів кандидата[10]. Рівнож як добрий знавець людської психіки, Св. Пахомій розумів, що зорганізоване спільне життя залежить не тільки від доброї волі підданих чи авторитету настоятеля, але найбільше від уставу, який має всіх однаково зобов’язувати. Найбільш характерною рисою цього правила є лагідність, поміркованість, людяність і нехіть до перебільшень. Також на відміну від практик пустинножителів, устав Преподобного Пахомія не визначає сурових постів, чи довгих молитов, але второпно подає загальні норми, у рамках яких монах міг собі вибрати суворішу чи лагіднішу дорогу. Монах також міг працювати згідно з своїми здібностями і покликанням, виконуючи фізичну чи інтелектуальну працю. Такий мудрий, реальний підхід законодавця стався власне причиною успіху і динамізму розвитку спільного монашого життя у Христовій Церкві[11]. Той перший устав, який регулював спільне життя у аскетичній спільноті, став міцним фундаментом для подальших монаших спільнот і уставів.

Заснував також св. Пахомій і жіночий монастир для своєї рідної сестри Марії, яка стала першою настоятелькою кеновійного жіночого монастиря.

Таким чином вже за життя Преподобного Пахомія спільне монаше життя поширилось по цілому Єгипті а під кінець IV-гo століття повстало так багато монастирів, що монаше населення налічувалось у тисячах.

Монастирі пахоміївського типу дуже швидко поширилися не тільки у Єгипті, але й у Палестині, Сирії, Месопотамії, Персії та Вірменії. До Європи відомості про кеновійне життя приніс наочний свідок – Св. Атаназій, який перебував на вигнанні у Римі (340-348), а Св. Єронім згодом їх доповнив. На Заході кеновійну форму життя запровадили між іншими святі Мартин з Туре та Гонорат, а пізніше Венедикт[12].

Св. Василій Великий

Ще однією світлою постаттю у кеновійному житті є Св. Василій. Своїми чернечими правилами він назавжди записався золотими літерами до історії чернечих спільнот у кеновіях. «Німецький історик Фр. Гайлер каже так про значення його правил для чернечого життя: «Побіч Антонія й Пахомія жодна особистість Східньої Церкви не мала такого сильного впливу на чернецтво як Василій. Він кеновійному чернецтву, що йому св. Пахомій надав першу зовнішню форму, дав внутрішню біблійну й теологічну основу» (Східні Церкви)»[13]. Св. Василій розуміє кеновійне життя як малу Церкву, як суспільний організм. Його устав мав вирішальний вплив на всю подальшу історію монашого життя не тільки у Візантії, але і на Заході[14]. Він вчив переконливо і ясно, що тільки у спільноті є найкраща нагода до практикування Божих Заповідей і чеснот, які поручає Св. Євангеліє. На відміну від Преподобного Пахомія, Св. Василій робить второпну селекцію перед прийняттям до своєї спільноти. Впроваджує також складання привселюдно, у присутності єпископа, монаших обітів: чистоти, послуху та убозтва.

Великої уваги він також приділяв значенню молитви та її місцю в аскетичному житті і вихованні. «Життя монахів, – писав він, – це життя молитви» (2-а Аскетична Бесіда). Монах Св. Василія завжди, всюди і майже безнастанно молиться: в церкві, при праці, відпочинку, вдень і вночі. У його монастирі монахи займались працею як фізичною, науковою так і виховавчою. Св. Василій Великий вважав, що монастирі повинні бути осередками християнського виховання, тому зорганізував християнські школи, у яких навчались сироти, покинені діти, а також діти з християнських родин. Виховання опиралось на Св. Письмі і на методах грецьких шкіл. Св. Василій дуже високо ставив ідеал життя перших християн з єрусалимських спільнот, яке є описане у Діях Апостольських. Основний натиск клав він на зречення власної волі і на довірливий послух настоятелю. Однак при своєму високому гуманізмі дозволяв застосовувати тілесні покарання, якщо не допомагали напімнення[15].

У своєму навчанні св. Василій підкреслював, що немає християн двох категорій, бо всі є покликані до виконування Божих заповідей, і всі мають обов’язок стреміти до досконалості, а різниця полягає лише у виборі середників. Таке навчання про християнське життя було відповіддю на питання тодішніх монахів, які вважали себе окремими від духовенства і мирян, а навіть приписували собі приналежність до стану харизматиків, немов вищого від церковної єрархії. Це становище відіграло вагому роль у діях монастицизму, бо вплинуло становчо на зламання негативного ставлення великої частини церковної єрархії до монашого руху. Вказало рівнож конкретні можливості до прилучення того руху, який нараховував вже сотні тисяч членів, до церковного устрою[16]. «Св. Василій, давши засади і довершивши організацію спільного життя в монастирях, – говорить Вальтер Нігг, – вложив свою душу в кеновійне життя. І саме в цьому його безсмертна заслуга, яка назавжди буде пов’язана з його іменем. Він вчинив заповідь любові ближнього підставою, без якої немає досконалості у житті[17].

Ось якими похвальними словами виразив заслугу св. Василія Великого Митрополит Андрей Шептицький: «На його правилах освячувалися святі нашого Чину. Вони були школою для цілого роду всіх тих, що їх злічити не можна, від св. Івана Дамаскина, Максима, Теодора Студита, аж до святих Антонія і Теодосія Печерських, і Св. Йосафата, що з цієї книги зачерпнув того великого духа, яким відродив нашу Церкву і наш народ. З тієї книги він навчився умертвіння й покори і тієї любови Бога і ближнього, що завела його до мученицької смерти» (Вступне слово до Витягу із Правил Св. Василія Великого, уложеного для монахинь Митрополитом В. Рутським)[18].

Преподобний Теодор Студит

Історія Східнього чернецтва записала до своєї історії трьох великих і світлих мужів, які були основниками, законодавцями і подвижниками монашого життя. Грецький історик Д. А. Петракакос подає їм коротку, але влучну характеристику такими словами: «Пахомій – основник кеновії, Василій Великий – її ідеальний законодавець, Теодор Студит – світлий інтерпретатор Св. Василія. Оті три – це Олімпи чернечої інституції православ’я»[19].

Святий Теодор народився в 759 р. у Константинополі, де його батько Фотій був податковим урядовцем. Великий вплив на духовне формування Теодора мали його мати Теоктиста і вуйко Платон, який у своїй молодості був скарбовим урядовцем. На цьому становищі здобув великий маєток, завдяки якому забезпечив гідне утримання собі та двом рідним сестрам. Але у віці 24 років вирікся цілковито свого майна і розпочав життя ереміта, а згодом став ігуменом малого монастиря на горі Олімп в Бітинії. Під його духовним впливом ціла родина постановила змінити своє життя. Теоктиста, мати Св. Теодора, і сестра у 781 р. розпочали своє монаше життя у монастирі міста Константинополя, а Фотій з синами Теодором, Йосифом і Евтихом заложили монастир у родинній посілості, що знаходилась у місцевості Сакудіон. Уряд ігумена у цьому новоствореному монастирі обійняв Платон – брат Теоктисти. День у цьому монастирі був заповнений молитвою, працею та медитацією. Лише кілька годин було визначено на сон. Харчування було дуже скромне (зелень, сир, овочі і дуже рідко риба). Під час постів задовільнялися лише хлібом і водою та горсткою овочів. Але строгість такого монастиря не відкидала тих, які хотіли жити досконалим життям. В короткому часі з малого монастиря виріс великий осередок, якій згуртовував та сформував кілька десятків монахів[20]. Цей період для Теодора був дуже важливим. Він збудував у ньому правдивого монаха, майбутнього реформатора кеновійного життя. У 787 р. Теодор отримав єрейські свячення з рук патріярха Тарасія. У 794 р. поважно захворів о. Пахомій і попросив, щоб монахи вибрали нового настоятеля. Ним став 35 літній Теодор. На нового настоятеля відразу припали великі випробовування. Цісар Константин VI у 795 році покинув свою дружину Марію і незаконно одружився з Теодотою, родичкою Платона і Теодора. Патріарх мовчав, бо не хотів входити у конфлікт з цісарем, але не міг мовчати справедливий Теодор. Він разом з монахами Сакудіонського монастиря привселюдно виступив проти грішного поступовання Константина VI. На наслідки такої постави не довелося довго чекати. Платона, Теодора та інших монахів Сакудіонського монастиря, ув’язнили у форті Катхара, звідки Теодора і його брата Йосифа вислали до Тесалонік, а усіх інших монахів розігнали. Конфлікт не тривав довго. У палаці відбувся переворот, внаслідок якого Константина VI було скинуто з трону. По осліпленні цісаря владу прийняла його мати Ірина, яка вже виконувала уряд регентки за малолітства вище згадуваного Константина. Монахи далі могли повернутись до свого монастиря. Але постала наступна загроза для монастиря. Наїзди арабів на західному побережжі Малої Азії стали серйозно загрожувати безпеці монахів Сакудіонського монастиря. І цю ситуацію теж позитивно вирішила цісарівна Ірина. Вона запропонувала монахам перейти до занепадаючого монастиря Студіону в Константинополі. Це був 798 рік. Теодорові було тоді 39 років, з яких 18 він прожив уже у монастирі. Студіон, який мав вже колись певну свою традицію, яку затратив в часах іконоклязму, зустрів Теодора великим упадком як духовним так і матеріальним. Монахів, що залишились у цьому монастирі було лише дванадцять. Зустрівшись з таким критичним станом, новий настоятель проявив свої великі організаторські здібності. Значної допомоги надали йому деякі монахи з Сакудіонського монастиря. Зголошувались нові кандидати, і вже через кілька років Теодорового ігуменства кількість монахів зросла майже до тисячі. Не залишив він без своєї опіки також і Сакудівського монастиря. Рівнож дбав про монаші спільноти у Тріпиліаної та Катхарі. Дякуючи цьому, Студіон почав відігравати головну роль у світі східного християнства і став опорою для ортодоксії у Візантійському цісарстві.

У 802-822 роках у Візантії знову наступив неспокійний час. Цісарем став великий державний урядовець Никифор І, який вчинив палацовий переворот і відіслав на заслання цісарівну Ірину. Він почав впроваджувати абсолютну владу цісаря, тобто вважав, що особа пануюча є втіленням самої держави. Проти цього виступив Преподобний Теодор, голосячи теорію відділення Церкви від держави і вищості влади духовної над світською. Через це попав у немилість до цісаря і поїхав на нове заслання. У 811 році загинув Никифор І, і Теодор знову повернувся до Студіону[21].

У 813 році відновилось іконоборство, проти якого рішуче виступив Св. Теодор, що і призвело до нового заслання. Багато монахів, рятуючись від переслідувань, втекли до Південної Італії і Сицилїї, де зорганізували свої монастирі[22].

Повернувшись із семилітнього ув’язнення, Преподобний Теодор, з притаманною для нього життєвою енергією, взявся до реорганізації свого монастиря. Бажаючи осягнути самовистарчання у монастирі, звернув він велику увагу на працю. Займаючись господарством, монастир у дуже скорому часі здобув великі багатства, що дало можливість відкрити кілька інституцій. Однією з найважливіших була школа – інтернат з широкою програмою навчання (філософія, література, математика, музика, основи теології і т.д.), яка проіснувала кілька століть, досягнувши високого рівня і великої слави. Св. Теодор також утворив ще харитативні інституції, такі як: лікарня і позикова каса. Монахи не тільки самі жили великим заангажуванням у справи міста, але й заохочували усіх мешканців до активної праці, так, щоб місто могло уподібнитись, можливо у найбільшому ступені, до регористичних критеріїв Царства Божого[23].

Проте монахи займались не тільки господарськими справами, але й плекали монаше життя. Зреформований Преподобним Теодором устав, звертав особливу увагу на послух, повстриманість та обов’язкову працю. Утворив він також єрархію урядів. Настоятель мав найвищу владу, визначав кожному монахові його працю і стежив за сумлінним її виконанням. І так у монастирі кожний монах працював згідно з своїм покликанням. Були там: переписувачі і бібліотекарі, економи, огородники, рільники і різного роду ремісники (теслярі, кравці, шевці, пекарі, ткачі, гончарі та інші). Три рази в тиждень монахи збирались на катехизмові повчання, де обговорювались монаші чесноти. Монахи рівнож не виходили поза мури монастиря, хіба що за дозволом настоятеля. Стисло окреслений був також рід поживи і години трапези. Споживали: хліб, набіл, рибу та вино, збираючись у трапезній два рази денно. Постили у всі приписані Церквою пости, а також у середи і п’ятниці цілого року. У дні посту набіл замінювали на овочі.

Дбаючи про духовне життя Преподобний Теодор зобов’язав усіх монахів до частої сповіді і Св. Причастя. Він бажав, щоб монахи навіть щоденно приймали Найсвятіші Тайни і постійно розважали про вічні правди: смерть, суд, небо і пекло. Звертав також увагу на вартість кожного прожитого дня, який може бути останнім, і тому мусить робити нас кращими і більш приготовленими до відходу з цього життя[24].

Належить також підкреслити, що у Студіоні звертали особливу увагу на гігієну. Монастир посідав кілька лазень, а вбрання і білизну змінювали щотижня. Для підтримування порядку існували кари, які були пов’язані з постом, віддаленням від спільноти та численною кількістю поклонів. І так Студіон став монастирем суворого уставу, який поєднував у собі фізичну та розумову працю з молитвою і розважаннями, а Преподобний Теодор став для своїх сучасників символом опозиції щодо іконоклязму, переносячи чергове вигнання. Але і на вигнанні Великий аскет не переставав голосити правдивої науки. Написав приблизно 600 листів, частина з яких є грунтовно опрацьованими трактатами про теологію ікони. Вчинивши реформу монашого життя, він вложив свій вагомий вклад до розвитку монашого аскетизму не тільки для візантійського кеновійного життя, але і до монашого життя слов’янських народів. Згодом монаше правило Св. Теодора прищепив на горі Атос Преподобний Атаназій Антоніт у своїй Великій Лаврі, яку заснував у 970 р. А з часом правило Преподобного Отця Теодора, ігумена Студійського, розійшлося по всьому Атонському півострові[25]. Звідти це славне монаше правило приніс Преподобний Антоній на Київські гори, де сьогодні видніється величава Києво-Печерська Лавра.

Розділ 2

Чеснота послуху

Монаше життя від самих початків свого існування базується на трьох Євангельських радах: послусі, убогості і чистоті. Ці Євангельські ради дають людині можливість легше осягнути ту велику досконалість, до якої покликаний кожний християнин.

Першою чеснотою, яка має стати провідником у монашому житті, є Послух. У своєму катехизмовому повчанні для початківців Преподобний Теодор Студит пише: «Ти молодий і недавно просвічений, спіши і стреми до покори і послуху, щоб, поклавши добрі початки, поступово доходив до досконалості»[26]. Та велика чеснота стає фундаментом, на якому новик роблячи добрі вчинки, може поступово осягнути ціль свого християнського ( монашого) життя. Як кожне добре діло не осягається без праці, так і ця чеснота вимагає багато зусиль і навчання. Тому, переступаючи поріг монашої обителі, кандидат вже з перших хвилин повинен вчитися досконало сповнювати що чесноту, мусить стати уважним учнем, бо ж не даремно називається учнем Ісуса Христа. Ця наука вимагає від монаха цілковитого зречення власної волі та глибокої покори[27].

Зречення власної волі

Приходячи на світ людина, дістає від Господа Бога, свого Творця, великий цінний скарб, а саме власну свобідну волю. Цей скарб у щоденному нашому житті дає почуття певності і незалежності. Чим більше людина осягає своє дозрівання тим більше це почуття незалежності стає невід’ємним елементом її буття. Розуміючи це великий митрополит Андрей Шептицький, відновник Студитського чернецтва на Україні, у своєму Великому Типіконі писав: «Послухом посвячуємо Богові наш найцінніший скарб – нашу власну свобідну волю. Жертва волі – це найвищий ступінь зречення. Тому Бог нагороджує вірне сповнювання цього обіту, даючи монахові найвище добро: силу покори та премудрість покори»[28]. Зрікаючись своєї власної волі, людина за допомогою послуху умертвлює себе і стає вже мертвою для своїх бажань ще перед смертю. Тим самим стає «людиною зречення», за словами Теодора Студита[29]. Продовжуючи своє навчання, Св. Теодор дає оцінку такому рішенню, називаючи цей вибір розумним, який приносить щедрі духовні дари та користь[30]. Воднораз чеснота Послуху не робить невільником свобідну волю, але переображує її. Під тим розуміємо повернення людини до стану перед первородним гріхом, стану повного покори і гармонії, тому : «Послух є гріб власної волі і воскресіння покори (…)»[31]. Отже, той, хто бажає осягнути цей первісний стан гармонії, повинен постійно змагатись не покладаючи сил, щоб не заснути душевно і не втратити запалу та бажання. Це дуже добре розумів Преподобний Теодор і тому постійно нагадував про це у своїх зверненнях до братів[32]. Він вважав, що послух є найкращим середником для умертвлення волі, а умертвлення волі свідчить про поступ у чернечому житті. У зв’язку з тим, маючи такі переконання, він радів, коли бачив своїх співбратів послушними, такими, які не роблять нічого за своєю власною волею і тому живуть блаженним життям[33]. І так, живучи за Божественними заповідями, монах цілковито покладається на Божу допомогу, у якій віра та надія є дверима, які провадять до безтурботності у туземному житті. Стає він вірним учнем Ісуса Христа, приймаючи цілковито Його науку, щоб міг сказати разом з апостолом Павлом, що: «Живу вже не я, а живе у мені Христос» (Гл. 2, 20).

Наслідування Ісуса Христа у кеновійному житті

За часів Преподобного Теодора Студита чимало молодих людей хотіли посвятити своє життя на службу Господу Богу, але їх турбувало питання, який обрати спосіб монашого життя. Як було описано у першому розділі цієї праці, першим повстало анахоретське життя на пустелі, яке згодом розвинулось у спільне монаше життя. Перебуваючи у кеновійному монастирі, деякі аскети з часом бажали змінити спосіб свого життя. Те бажання найчастіше виникало не з аскетичних прагнень, а з бажання уникнути послуху та терпінь, пов’язаних зі спільним способом життя. Преподобний Теодор, зустрівшись з такою проблемою, рішуче забороняв це чинити, бо така самовільна зміна багатьох привела до упадку і навіть втрати віри[34]. Щоб зарадити тій проблемі Св. Теодор не критикує еремітичного способу життя, але застосовуючи певний аналіз, показує вищість кеновійного життя над анахоретським. Він називає анахоретів великими Слугами Бога, але відразу вказує на найдосконалішого слугу «дателя невимовних дарів, Господа нашого Ісуса Христа» (Ді. 3, 26), який прийшов на землю і вибрав не пустинне, не стовпниче і не інше життя, але закон і заповідь послуху. Зійшов з неба, щоб чинити не свою волю, але піславшого Його[35]. Роздумуючи над таким великим пониженням Сина Божого ігумен Студитський Теодор подивляє і воднораз радіє, що ми, які живемо на землі, можемо переносити різні терпіння і у такий спосіб наслідувати нашого Спасителя. Так розуміти монаше кеновійне життя він вчив своїх послідовників, показуючи, що немає іншого, більш досконалого способу життя, ніж кеновійне, повне послуху і терпіння. Бо навіть якби монах постив, молився і чував, але не мав послуху, то не зможе стати правдивим монахом і завжди буде чужинцем.

Ще побіч чесноти послуху кеновійне життя відрізняється від анахоретського і тим, що славилось своєю щирою гостинністю. Під цим терміном Преподобний Теодор розуміє не тільки привітне зустрічання гостей, він розуміє гостинність як середник, який провадить до покори. Щоб показати значення покори він відкликувався до життя Ісуса Христа, який всіх приймав з радістю і терпеливістю. Наслідуючи і у цьому нашого Спасителя, Студійські обителі стали пристановищем для всіх терплячих та убогих. Чернець, який був визначений до приймання гостей, повинен був запровадити подорожуючого до призначеної кімнати, яка знаходилась у приюті, вмити йому ноги і забезпечити його усім необхідним. Кожний монах, який не міг справитись з тим обов’язком, мав відпокутувати своє недбальство постом і численними метаніями.

Такою ревною своєю поставою до людей та щирим сповнюванням заповідей любові, Студійський монастир опанував серця людей, які назвали його другою Василіядою. Це милосердя і суворість життя стали причиною неймовірної слави і престижу, якими втішалася монаша родина у мешканців великої візантійської столиці.

Тому ченцям слід дотримуватись кеновійного способу життя та розумно наслідувати давніх отців, беручи собі за приклад давніх кеновітів[36].

Послух ігумену

Аскет, який бажає наслідувати Христа у своєму житті, повинен у першу чергу слухати Господа Бога, а також свого настоятеля, який є голосом Бога і провідником для монашої спільноти[37]. Тому у своїх творах Преподобний Теодор послушним називає того, хто виконує свій послух не тільки у певному часі чи місці, але виконує його постійно, живучи за настановами свого настоятеля. Доповнюючи цю думку, Благочестивий Симеон вказує на значення послуху такими словами: «Викажи цілковиту покору Ігуменові та без роздумування виконуй все, що він тобі накаже, навіть аж до смерти, як би не здавалось тобі це неможливим. Коли він накаже тобі щось понад твої сили, поклонися та проси це змінити. Коли ж не змінить, силуйся виконати наказане та думай, що це силою та примусом здобувається Царство Небесне»[38]. Напевно, що послух повинен завжди людину вдосконалювати, будувати і виховувати, тому він часто не відрізняється від здорового послуху, який панує у добрій християнській родині, де кожний член слухає голову родини і нічого не робить без належної згоди. У подібний спосіб монах теж повинен остерігатись що-небудь чинити, без належного дозволу, хоч би це і здавалося йому чимось добрим[39]. Щоб краще пояснити, яке це має значення для цілої монашої спільноти, Преподобний Теодор вдається до такого порівняння: «Ми всі що стремимо до спільної користі (спасіння), знаходимось немовби на судні, яке пливе по морю. Є в нас і капітан, і матроси. Мої і ваші обов’язки розподіляються так: мені треба керувати кермом, чувати, піднявши очі угору до неба, і, споглядаючи на зірку праведності, скеровувати корабель. І ви так само маєте обов’язок чувати і приймати участь у служінні на кораблі, бігати і туди, і сюди, дивитись як би нам не зазнати катастрофи, не натрапити на скалу незнання, чи, навіть, несподівано не налетіти на рифи. Ви, як ті, що стоять при судівних знаряддях, повинні мене слухатись, щоб знати де їх опустити, а де підняти, щоб щасливо довести вантаж наших душ до пристані спасіння»[40]. Продовжуючи що думку про послух ігуменові, належить зазначити, що цей послух монах не може трактувати як тягар чи пониження, бо тоді життя стає трагічне і нестерпне. Монах повинен усвідомити собі, що послух є кращою часткою у житті, яку вибрала Марія, сестра Марти, сидячи у стіп Ісуса та слухаючи Його слів. Так і монах повинен слухатись у всьому свого настоятеля, подібно як музичний інструмент слухається музиканта.

Очевидно послух не має бути формальним і бездушним виконуванням наказів, бо тоді не мав би великої вартості. Він має бути приємним Богові через милий запах чесноти. Тому, щоб монах виконував правдиво, можна сказати свято, свій послух він має виконувати його:

• сліпо (приймати наказане без суперечок і розмов)[41];
• скоро (без зволікання не відкладаючи на пізніше)[42];
• цілковито (виконувати не частину наказаної праці, але цілу і без змін)[43];
• надприродно. До цієї прикмети Преподобний Теодор заохочує таким чином: «Будемо добре справувати свій послух, бо послух є великою чеснотою, і являється не людською і не тілесною справою, але святою і спасительною. Бо ніхто не творить своєї праці тілові і крові, але приносить її Владиці Богові, який приймає її, як щиру жертву і обіцяє за неї відповідну нагороду у майбутньому житті»[44];
• охоче. Без нарікання, незадоволення, хоч би навіть внутрішнього, бо кожний мусить пам’ятати, що коли він сердиться і нарікає, то сердиться і нарікає на самого Бога, якому служить[45].

Підсумовуючи взірець правдивого послуху Ігумен Студійський пригадував своїм співбратам, що саме такий послух вони обіцяли Всемогутньому Господу Богу складаючи урочисто свої обіти[46].

Взаємне служіння

Кеновійне життя Отці Церкви завжди розуміли як гармонійне життя одного організму, де члени є ревні і скорі до служіння для добра цілої спільноти. Для справного функціонування такого організму у ньому найперше мусить панувати любов, яка перш за все є скерована до Господа Бога за Його невимовні дари, також і за те, що поєднав усіх в одну спільноту. Також у спільноті не може забракнути взаємної братньої любові, бо не буде тоді так бажаної кеновійної єдності, де панує свідомість одного тіла і однієї душі. Тому, урочисто складаючи Вічні Обіти, монах прирікає послух не лише настоятелеві, але й усій братії. У цьому випадку послух стосується не тільки спільних рішень братів, але навіть послух кожному братові зокрема. Цей послух має бути привітним і щирим, і то не тільки назовні, але і у серці.

Тому, будуючи взірцеву спільноту, монах повинен постійно чувати проганяючи лінь, і спішити з допомогою кожному братові, навіть наймолодшому у спільноті. Застерігав Преподобний Теодор братів і перед лицемірством, щоб часом хтось не помагав іншому лише для того, щоб преподобатись. Рівнож таке лицемірство картав дуже сильно Євставій Тесалонський, і у своїх творах писав, що така поведінка призводить до сильної психічної деформації і допроваджує до життя у постійній брехні[47].

На жаль, щоденне життя у монастирській спільноті не завжди є повне досконалого служіння, бо живуть у ньому лише люди, які хочуть осягнути ангельські чесноти, тому така досконала спільнота, про яку вчать Святі Отці Церкви, є лише ціллю до осягнення і завданням кожного монаха у кеновійному монастирі. Цю дорогу до взірцевої спільноти Преподобний Теодор прирівнював до спортивних змагань і постійно заохочував кожного до осягнення мети. Звертаючись з повчанням до братів він так писав: «Біжіть і далі, прошу вас не помалійте попереднього, але ще більш з ентузіазмом, змагаючись один з одним у цьому доблесному змаганні. Бігти тут попереду інших це означає бути більш покірним, а перемагати – інших це бути більш послушним і не нарікати, пильним до співання псалмів, працелюбним, ревним, відвертим, стидливим і не зависним, любити тишу і науку Отців, та відрізнятись іншими добрими душевними і тілесними ділами»[48]. З цієї цитати бачимо, що кожний акт послуху був невід’ємно пов’язаний з молитвою. Незважаючи на те, що монах робив у монастирі, на його устах повинна була завжди бути молитва, яка мусіла постійно пригадувати інокові для кого він виконує свою працю. Те поєднання праці і молитви, у розумінні Преподобного Теодора, має одне одного навзаєм доповнювати і в певній мірі виявляти, через зовнішнє заховання, внутрішній стан. Бо той, хто є старанний у фізичній праці, той є старанний і у духовному житті, а хто нічого не робить для душі, той також не порадить собі у тілесних справах[49]. Праця тілесна і душевна є, немов два крила, які у співпраці здатні піднести людину до досконалості, тому кожний, хто хоче її осягнути, мусить постійно про них пам’ятати. Св. Теодор Студит розумів це дуже добре, тому впровадив у щоденне життя обов’язкову фізичну працю. Ця праця постійно викопувалась під наглядом відповідальних та компетентних, досвідчених осіб, яких вибирав і наставляв ігумен. Ці помічники, виконуючи свою дияконію, постійно мусіли консультуватись з ігуменом, і теж здавали звіт про свою діяльність. Цей великий подвижник монашого життя приділяв також, велику увагу інтелектуальної праці. Він у своєму монастирі розбудував правдиву, взірцеву школу, як кажуть його біографи – плідний різноманітний розсадник, що видав різні сорти духовних рослин і гарні дозрілі овочі різних видів науки. Ченці вивчали граматику, яка навчала правильного писання і привчала до читання книжок. Вони студіювали також філософію та теологію, ознайомлювались з практикою дискусії, щоб поборювати тонкощі єретиків. Окрім робітень та наукових студій, Св. Теодор запровадив школу каліграфії, релігійної поезії, де талановиті ченці вправлялися у композиції релігійних гімнів[50]. Зберігання і переписування рукописів стало одним із головних завдань і наш Преподобний отець називав цю працю каліграфа «постійним проповідуванням» та сам завжди подавав взірець шанобливого ставлення до неї. Не забував, рівнож, Теодор, ігумен Студійський, і про писання ікон. У своєму монастирі він відкрив фахову школу, в якій народжувались прекрасні ікони і різного роду релігійні мініатюри. Повстали також певні правила, які вчили як писати ікони, і тим самим виражати ціле багатство містичної теології Східного християнства.

З того бачимо, що фізична праця завжди йшла поруч з працею мистецькою чи інтелектуальною. Це давало можливість кожному братові, який приходив до монастиря, віднайти своє життєве покликання і його зреалізувати для користі спільноти[51]. І так через певний час Студитська спільнота посідала вже все необхідне для гармонійного функціонування. Фізична паця приносила матеріальні плоди, а праця інтелектуальна – наукові. Але не всім подобався такий поділ у монастирі. Брати, які виконували фізичну працю, нарікали на братів, які займались працею науковою. Вони вважали, що праця інтелектуальна є легша і не вимагає стільки зусиль, скільки праця на ріллі, а також, що плоди праці наукової не приносять стільки користі як плоди фізичної праці. Пробуючи вияснити ці не задоволення, Св. Теодор так повчав писав: «Якщо хочете спастися то не має до цього жодної перепони чи перешкоди (…). Виконуйте свою працю без нарікання. Не будьте незадоволенні, швидкі на протиріччя і помсту (…). Не воюйте між собою, і не дратуйте один одного колючками і образливими словами з причин некорисності виконування деяких праць (…), і осягнете перші місця у божественних обителях»[52]. Напоминав він також братів, які займались науковою працею, щоб вони теж не вважали себе вищими, або кращими за інших, бо мудрість не полягає на здобутому знанні, але на властивому розумінні послуху і його виконанні. Це напоминання було спровоковане також і тим, що деякі брати відмовлялись виконувати завдання, які їм доручав ігумен, займаючись своїми справами. Преподобний Теодор, картаючи, називав їх чужинцями, які не належать до монастирської спільноти[53]. Ці повчання і свою науку наш Преподобний отець черпав з богонатхненних творів Св. Отців. Закликав він також усіх братів, щоб, читаючи їхні твори, вчилися від них монашого життя, яке вони вже прожили отримавши вічну щасливу нагороду в небі. Тому твори Св. Отців, а особливо твори Св. Василія Великого, мали бути другою лектурою до читання після Св. Письма. Він старався надати монашеству свого часу певні взірці до наслідування, щоб кожний міг навчившись від Великих подвижників монастицизму аскетичного життя, осягнути вічне життя, перебуваючи у Божому царстві разом з ними. Він часто робив роздумування над останніми речами, застановляючись над справедливим Божим судом та вічним життям, і тому в одному з своїх повчань він так написав: «Хіба не осоромлять нас у цей день (справедливого суду, в присутності Господа, всі святі) за те, що у нас не вистачило терпеливості осягнути навіть найменшого, а саме бездоганного послуху, праці без нарікання, покірного, без гордості служіння, мовчанки та розумної розмови, скорого переходу від попередньої до нової праці (…), приймаючи наказ, як від самого Бога»[54]. Тих братів, які сумлінно все це виконували він називав великими і достойними похвали, бо вселяють іншим надію і ревність до наслідування, живучи життям славного мучеництва. Те мучеництво є невидиме а воднораз спецефічне. Не вимагає воно відсічення членів, але зречення своєї волі, замість пролиття крові – відкидання гріховних помислів та бажань а замість тиранських мук вимагає терпіти напади диявола і не прихильність зі сторони світу. Інших братів, які приймали послух з терпінням та огірченням, але без зволікання, він називав корисними і теж подвижниками, які приносять Богові кроваві жертви. Ці дві категорії монахів мають свідомість, що перенесення терпінь і ненарікання є прикметою святих. Але є ще третя категорія членів монастиря, які довго затримуються та труднощах свого життя, відказуючи на свою недосконалість та пристрасті, і стають невигідні ні Богові ні спільноті[55]. Тому той хто хоче осягнути ціль свого життя, повинен постійно чувати, і через терпіння йти до досконалості, маючи себе за останнього у монастирі. Цю науку дуже добре відобразили Митрополит Андрей і Климентій Шептицькі у своєму Великому Типіконі, який написали для відновленого Студійського чернецтва. У повчанні про послух та покору, ці два відновителі, закликали до таких засад аскези: «Май себе за останнього у монастирі. Не вганяйся за владою і першенством, але навпаки, люби найбільше низькі роботи, якими покірно робиться прислуги іншим. Усі догани і зауваги без обурення приймай та не виправдуй себе з упертістю, хіба, що це безумовно конечне. Врешті за посередництвом Пресвятої Богородиці, часто проси у твоїх молитвах до Бога, щоб наклав на тебе впокорення, бо вони забезпечують нам покору серця»[56].

Наслідки послуху і непослуху

Кожна людина, виконуючи якусь працю розуміє, її ціль і сенс. Рівнож говорячи про послух, застановімся над консеквенціями, які виникають із дотримання чи недотримання цієї чесноти.

На початку розгляньмо до якого наслідку приводить непослух. Щоб краще це пояснити, Преподобний Теодор відкликується до першого непослуху в історії людства, який вчинили наші прародичі. Він вказує на те, що саме непослух вивів їх з раю, і у своєму наслідку породив «тисячі родів і видів гидкого гріха»[57]. Наслідки цього гріха не змінились і у сьогоденні. Як первородний гріх впровадив дисгармонію у Вселенній, так і кожний гріх непослуху, що чиниться у монастирі, руйнує гармонію монашої родини. Той гріх викликає у спільноті різні проступки, непорозуміння, неприємності, скривдження, ненависть а також заздрість. Ці всі наслідки виникають з того, що кожний хоче настояти на своєму переконанні, і накинути свою, часто неслушну, думку іншим[58]. Такий безлад у спільноті веде до іншої поважної небезпеки, якою є втрата вічного щасливого життя.

Відповідно як непослух, чеснота послуху потягає за собою певні позитивні наслідки, які є корисні для духовного розвитку людини. «Чого тільки він не приносить – пише Теодор Студит – мир, тишину, щиру віру, постійне усамітнення, смуту спасіння, добру відповідь, умилення перед всім Божественним, помірковану скромність та братерську і батьківську любов[59]. Ті щойно перелічені чесноти, які випливають з послуху, творять монаха практичним наслідником Ісуса Христа і правдивою дитиною Бога. Так як через непослух чернець може втратити вічне щасливе життя, так через послух і покору може його осягнути, бо вони, як крила, винесуть його на небеса і він стане співрозмовником Бога[60].

У своїх навчаннях про послух, не оминав увагою Преподобний Теодор і тематики оправдання на Страшному суді, а також пробував показати як він буде виглядати для монаха. В одному з своїх повчальних слів він писав так: «За слово, діло чи помисел маємо здати звіт. Але вам можна не боятись. Вам, які є неслушні і які всіляку турботу поклали на обіт послуху»[61]. Повчаючи братів про чесноту послуху, він рівнож розумів про свою велику відповідальність ігумена перед Богом, що виразив такими словами: «Ви, отці мої, як захист для себе у всіх випадках і у всіх справах, перед страшним судищем Христовим, представте Господу ваш послух. А я нещасний, як-небудь і скільки- небудь наберу слів перед Творцем, і викладу справу кожного бездоганно (…). Але за мою душу в мене є трепет, страх і вболівання»[62].

З цього бачимо, що монах, якщо осягне у своєму аскетичному житті осягне досконале виконування послуху, не зазнає смерті, але перейде від смерті до життя, не розлучиться з життям, але перейде до життя кращого і вічного. Тому це переконання повинно викликати у ченців радість, а не смуток. Бо що може бути блаженніше від того невимовного світла, співмешканця зі святими і спадкоємства вічних благ які очікують їх у щасливому вічному житті. Очевидно, що найбільшим блаженством є оглядання Всемогутнього Творця, але і це запевняє Преподобний Теодор Студит тим, які виконають ярмо послуху до кінця[63].

Тому, обіцяючи таку прекрасну, перспективу Преподобний наш Отець постійно заохочував до досконалого сповнення цієї чесноти і милої Богу жертви, і між іншими такими словами: «Тому діти архиєрействуйте добрим життям, священнодійте Богові послухом, дияконуйте Господеві роботою, принесіть йому приємні жертви у своєму сокрушеному серці і смиренному дусі»[64].

Розділ 3

Чеснота убогості

Другою чеснотою у монашому житті, яка стоїть, немов наріжний камінь, на якому опирається цілий порядок спільного життя, є Убогість.

Ця чеснота є поставлена Божественним Спасителем як передумова до Його наслідування, про що так пригадує нам апостол і євангелист Лука: «Так і кожний з вас, хто не зречеться всього, що має, не може бути моїм учнем» (Лк. 14, 33). Тому чернець, який бажає у найдосконаліший спосіб наслідувати Ісуса Христа, повинен зректися світу і всього, що у світі, щоб знайти спасіння[65].

Чеснота убогості полягає не тільки на відреченні від усього матеріального достатку, але і зобов’язує зректися права придбання чого-небудь і вважати це за свою власність. Навчаючій про чесноту’ убогості, аскет Микита Стетатос так писав: «Монах повинен бути вищим над нікчемістю видимих речей: – прийняти убогість і всі недостатки»[66].

Чеснота убогості у спільному житті

Кожний монах, перебуваючи у монашій родині, повинен придбати для себе великий скарб, тобто життя без власності, як пише про це Св. Василій Великий у своїй 5-ій аскетичній промові[67]. Без цього скарбу не є можливим спільне родинне життя у монастирі. Тому Преподобний Теодор у листі до інока Степана називає приватну власність «знищенням любові, бо як можна мати одне серце і одну душу там, де ще говорять про моє і про твоє»[68]. У такому монастирі кожний дбає про свою власність приватну, а не про власність цілої спільноти. До цього наш Преподобний Отець ще додає , що у такому монастирі «Христос не перебуває»[69]. У такій спільноті, де існує приватна власність, не може бути ніколи любові і взаємодопомоги. Навчав про це Св. Теодор, бо розумів, що приватна власність руйнує кеновійний спосіб і стиль життя, впроваджуючи до нього нерівність, а тим самим приводить до роз’єднання членів одного тіла. Тому Великий ігумен Студійський закликає до зречення не тільки від усякої приватної власності, а навіть більше не вживати слів «твоє» і «моє»[70]. У тих своїх повчаннях він старався пояснити, що монаше життя має бути іншим, більш досконалим і вищим від всього матеріального добробуту. Дуже влучно роз’яснює цей спосіб життя Св. Іван Золотоустий, який взагалі добробут у монастирі називає великим злом, гіршим від будь-якого гоніння. Тому монах, відрікаючись від світу, не має дбати про життєві приємнощі чи вигоди. Він відрікається не просто чогось у цьому світі, бо тоді це був би героїзм, але відрікається повністю всього, що є у світі, і тим самим засвідчує, що є мешканцем вже не цього світу і його турбот[71]. І саме на таких монахів-аскетів любив дивитись ще у своєму дитинстві, Теодор майбутній великий подвижник Візантійського чернецтва. Вже тоді вони були для нього великим авторитетом і взірцем до наслідування. У своїх спогадах він так писав про них: «Я любив дивитись на таких монахів, які одягались лише у конечну одежу і просте плаття, які ходили пішки, не займались своїм обличчям, не були білоручками (…), і тоді я просвічувався, славив Бога і зачинав вважати ангельський образ святим та воднораз чужим пустій славі світу і бажав прилучитись до них та стати таким самим»[72]. З цих спогадів бачимо, що були різного роду монахи, але теж бачимо, який великий вплив мають правдиві наслідники Ісуса Христа. Тому, провадивши свій монастир дорогою аскетичного життя, Преподобний Теодор звертав також велику увагу на те, щоб брати мали лише ті речі, які є необхідні для життя. Слід також зазначити, що хоч монахи мали лише необхідні речі, то, однак, вони були більш забезпечені матеріально, ніж численні особи, які жили в цей час у світі. Тому багато приходили до монастиря не з покликання, але для того, щоб мати кращі умови до життя. Такі кандидати, маючи вже кращі умови, ніж у світі, вимагали від ігумена ще кращих умов і нарікали на монастирський провід. Таким братам старався ігумен Студійський показати їхню гідність дітей Божих, які повинні дбати не про речі земні та матеріальні, але про речі небесні[73]. Але це недбання про речі матеріальні в жодному випадку не можна трактувати як недбальство по відношенні до одягу, чи монастирських речей. Монах повинен шанувати речі чи одяг, незважаючи на стан, у якому їх отримав. Таке шанобливе ставлення Св. Теодор називає досконалістю, яка має постійно проявлятись, навіть у найдрібніших справах[74]. Відносилось це не тільки до одягу чи речей, але також до дбайливого використання різного роду сировини, яка використовувалась у монастирських майстернях.

Звернення уваги на зберігання монастирського майна виховувало почуття спільного добра та взаємної допомоги у щоденному монашому житті.

Часті були також у монастирі такі ситуації коли не вистарчало навіть самого необхідного. Це викликало певне незадоволення братів. Доходило навіть до того, що брати домагались, щоб ігумен не приймав більше кандидатів до монастиря, але, на щастя, Преподобний Теодор мав на це своє бачення і розуміння. Він вияснював братам, що монаше життя не обіцяє розкошів і вигод, але зречення, насмішок і різного роду невигод. Повчаючи братів про витривалість, він старався приготувати їх до правдивого монашого життя, щоб вони були готовими свідчити про своє наслідування Ісуса Христа не тільки у мирних золотоверхих Візантійських монастирях, але і на гоніннях та засланнях[75].

Преподобний Теодор також є знаний тим, що всі свої твердження аргументував або цитатами зі Св. Письма, або навчанням великих подвижників східного монастицизму. Тому, навчаючи про чесноту Убогості, і невигоди аскетичного життя, він відкликується до життя Св. апостола Павла, який також, як і всі святі жив у голоді, спразі, у холоді і наготі та в інших недостатках. Отже, наслідуючи Христа, беручи взірець з славних подвижників монашества, аскет через все своє життя повинен йти тісною дорогою, яка є переповнена різними терпіннями і недостатками. Чекають рівнож на монаха у його житті різного роду спокуси, які мають на меті відвернути монаха з обраної життєвої дороги, одна з яких є проблема кар’єри і грошолюбства.

Наслідки кар’єризму і грошолюбства для монаха

Проблема кар’єризму та грошолюбства почала дуже сильно проявляти себе у монашому житті за часів Преподобного Теодора. Ця спокуса поєднати монаше життя з життям вигідним і безтурботним, щораз то більше входила у монастирську клявзуру. Монахи почали жити як світські люди і займались також світськими справами. Монастирські мури менше мали у своїх обіймах монахів, ніж зовнішній світ. Попереднє світське життя притягало тодішніх монахів набагато більше, ніж життя у монастирській клявзурі. Вони більше перебували на ринку, ніж у монастирі, а їхньою улюбленою працею не була молитва, але комерція. Вони також з більшим поспіхом покидали монастир, ніж ярмарок. Були навіть між ними і такі, що арендували чужі добра. Це часто у своїх наслідках приводило до різних судових розправ. Монахи цього часу навіть часто брали участь у великих публичних святах та, на загальний глум, у весіллях. Ще інші монахи з пристрастю віддавалися бурлацтву з чого отримували певну фінансову користь. Часто також і цивільна влада вимагала від монахів послуг у політиці чи дипломатії, і то особливо під час війни. Іноді монахи були навіть державними функціонерами в столиці, або на провінціях імперії були високими достойниками. Такі монахи часто попадали у різні політичні інтриги, які були у моді в Візантійській імперії[76]. Бажаючи запобігти цьому вірусові, який нищив монаший дух і монаше життя, наш Св. Теодор заборонив усі торгівельні підприємства у монастирі, а також пригадав монахам, що монаше життя є життям убогим і мученицьким[77]. Тим самим він підкреслив, що у аскетичному житті є лише голод, терпіння, опущення і тіснота, а також недостачау різних часто необхідних предметів.

Монах, який своє життя посвятив кар’єрі, не дбає вже про інтереси цілої своєї спільноти, але лише про свої власні вигоди, чинячи собі грошелюбство «любезною супутницею»[78]. Щоб показати до якого упадку провадить грошолюбство, Преподобний Теодор відкликався до певної події, яка сталась з монастирським економом: «Він, маючи при собі монастирську калитку, спокусився золотом, і огорнутий грошолюбством, подібно, як Юда, зрадив Христа. З однієї сторони відкинув обіти убогості і чистоти, а з другої, подібно Гієзію, накупив полів, виноградників, биків та овець і унаслідував не тільки проказу, але щось страшніше»[79]. У цій цитаті Св. Теодор хотів показати, що один гріх обов’язково потягає за собою інший, який провадить монаха до ще більшого упадку. Такий монах, який вчинив такий поступок був виклятий з Церкви, і, за старовинним звичаєм, йому навіть не належалось християнського похорону[80].

Поважних провин у тому часі допускались не тільки звичайні монахи, але і настоятелі певних монастирів. Вони уділяли монашого постригу дуже юним кандидатам, нехтуючи певними приписами щодо канонічного віку кандидатів. Змінювали і встановлювали свої, самовільно видумані, постанови не з любові, але з грошолюбства, не для спасіння, але для прибутку[81].

Тому Преподобний Теодор вимагає від ігуменів і настоятелів, щоб були взірцями у заховуванні обітів, та слідкували за станом своєї душі, щоб не втратити її, а також ті душі, які їм є доручені.

Крім того, Св. Теодор поручає своєму наступникові, щоб він досконало заховував обіт убогості і подає для нього такі настанови: «Не користайся без потреби ні кіньми, ні мулами, але, подібно, як Ісус Христос, ходи пішки. Ти не матимеш дорогого, по-мистецьки вшитого, вбрання, включаючи священичі прикраси. Уживай всього, що є просте і в одязі, і у взутті. Не май примх і не дозволяй собі жодної пишності ні у твоїх власних справах, ні у прийнятті гостей, і не розважайся подібними думками. Не утворюй складу золота у монастирі, але те, чого маєш забагато, роздай убогим, відчинивши великі двері вітальні, як то робили Святі Отці»[82].

Розділ 4

Чеснота чистоти

Третім обітом, який зобов’язує монаха у його аскетичному житті, є Чистота. Часами на окреслення обіту чистоти вживають інший термін – Дівицтво. Цей термін вже зустрічаємо у перших християн, тобто у апостольських часах. Вони досмертне дівицтво розуміли як новий аспект аскетичного вдосконалення. З ростом християнських громад розбудовувалось також і розуміння чесноти дівиптва, а згодом і Св. Отці почали щораз то більше присвячувати своєї уваги до цієї чесноти. Навчаючи про обіт чистоти, як невід’ємний елемент монашого життя, Св. Василій Великий писав так: «Треба й це пам’ятати, що хто вибрав чернече життя той, перейшов границі людської природи і прийняв безтілесний спосіб життя, вибрав життя ангелів, бо це прикмета ангельської природи – бути вільним від усякого подружнього зв’язку і тривати в безнастаннім огляданні Божого лиця»[83]. Ми знаємо, що у своєму монашому житті Преподобний Теодор, ігумен Студійський, часто опирався на повчання Св. Василія і теж, розважаючи про обіт чистоти, він, немовби, з однієї сторони повторив те, що сказав Св. Василій, а з другої відразу, якби, хотів показати велику силу чесноти дівицгва, яка «перемінює людей у ангелів»[84].

Ангельський образ

У своєму листі до Григорія, Св. Теодор, повчаючи його про дівицтво, відкликується до премудрого Діонізія, який обіт чистоти називав «тайною монашого вдосконалення»[85]. Особливим у цьому виразі є слово «тайна», яке свідчить про велике багатство цієї чесноти. Це слово також дає можливість нам зрозуміти, що ми ніколи вповні не зможемо зрозуміти і збагнути глибини цієї чесноти і тому мусимо лише вірою приймати і старатись якнайбільше її пізнати і осягнути. За взірець у цих стараннях Преподобний Теодор ставить нам Пресвяту Богородицю, яка рівнож до кінця не розуміла Божого післаництва, але з покорою і вірою його прийняла, погоджуючись з волею Божою[86]. Цю дорогу свого житя обрало також багато подвижників монашого життя, сказавши Богові, на зразок пресвятої Богородиці своє «так», приймаючи обіт чистоти і дівицтва. Тим самим вони виявили своє бажання жити як мешканці нетлінного буття. «Вони не дозволили тілесній любові полонити себе, не знайшли солодкості у приємностях цього віку»[87]. Вчинили вони це, бо полюбили Бога понад усе, і тому зреклися всіх земних благ, слави та задоволень, розіп’явши себе для світу. Таке життя вимагає передусім неустанної праці, а також переконання і віри, щоб осягнути ангельської досконалості та неустанно прославляти свого Господа Бога.

Щоб показатти вартість монашого життя, Св. Теодор, ігумен Студійський, пропонує певне порівняння між монашим і подружнім життям, пишучи так: «Подружжя починається і закінчується тлінням, а дівицтво підносить світ до нетління»[88]. Цим Св. Теодор не хоче показати вищість монашого життя над подружнім, але лише підкреслити що це є два різні способи земного буття, у якому кожний виконує дане йому Богом покликання. Тим самим одні ще живуть у цьому світі, а інші вже партиципують вічне життя, хоч тілом ще перебувають на землі (FC. N ).Тому будучи синами світа, вони стали Синами Божими і синами Воскресіння, про яких Ісус говорив так: «Сини цього світу женяться і виходять заміж. Ті ж, що удостояться осягнути того віку і воскресіння з мертвих, не женяться і не виходять заміж, та й вмерти вже не можуть, тому що до ангелів подібні…»[89].

Таке велике покликання, а воднораз завдання, зобов’язує монаха до постійного чування, про яке пригадував своїм апостолам Христос[90]. Тому, щоб осягнути ангельський спосіб життя, потрібно не один рік праці на грунті власної особи, але ціле своє свідоме життя. Тому у первісних монастирях «Схиму», тобто вічні обіти, монахи складали вже аж під кінець свого життя, щоб у повному вбранні чеснот стати перед лицем Всемогутнього Бога. У зв’язку з тим у наших монастирях схимників називається «старцями».

Щоб краще показати велич монашого життя, Преподобний Теодор відкликується до прикладу подружнього зв’язку, у якому монаша душа є обручницею Христа. І так, як заручена діва повстримується від споглядання на мужчин, залишаючись у своєму помешканні, щоб зберегти себе чистою до часу свого вінчання, так і душа, яка посвятила себе Господу Богу, повинна прикласти усіх старань, щоб зберегти себе чистою від гріховних пристрастей. У цьому порівнянні, инколи, вінчанням Св. Теодор називає хвилину смерті, коли душа має вийти з тіла благородною та сяючою добрими вчинками, і тим самим принести радість і ангелам, і своєму Обручникові. «Бо, якщо душа буде спотворена гріхами, то принесе радість не обручникові Христу, але демонам, про що навіть сумно думати і говорити» – пише Преподобний Теодор[91].

Ще до одного прикладу відкликується Св. ігумен Студійський, щоб проіллюструвати, унаочнити у візуальний спосіб як має виглядати душа посвячена Богу. Для цього він відкликався до невимовної краси і величності Візантійських храмів, які є щедро оздоблені різного роду прикрасами. Тому душа ченця має бути чиста і непорочна, позбавлена гріхів, а також сяюча різними та численними добрими вчинками[92].

Тих всіх, що зрозуміли і пішли такою дорогою вдосконалення, Св. Теодор називає мудрими, бо пізнали Бога і стали знавцями високого знання, незважаючи на те, чи знали грамоту, чи ні. Тим самим Преподобний наш отець хотів показати вищість знання Бога над знанням світу, вищість надприродного над матеріальним. Тому у своїх навчаннях він ставив у приклад тих людей, які, маючи світові блага, славу і розкоші, все це залишили і пішли до аскетичної келії, щоб цілковито посвятитись на службу найвищому володареві – Всемогутньому Богу, творцеві цілої Вселенної. Вони у своєму житті зробили так, як розумний чоловік з Христової притчі, який продав усе своє майно, щоб придбати дорогоцінну перлу – монаше життя. Тим самим вони, обравши життя повздержання, молитви, послуху та покути, віднайшли невичерпні багатства і нескінченну почесть, покинувши марну одноденну людську славу[93].

З цього бачимо, що у всі часи різні люди приходили до монаших спільнот. Одні, які мали великий матеріальний добробут, славу цього світу, і інші, які не мали ані слави ані самого необхідного до щоденного життя. Але, вибравши монашество, всі стають рівні і в однаковій мірі переносять невигоди спільного мученицького життя, яке провадить до первісного стану, яким втішались перші Прародичі перед первородним гріхом[94]. Очевидно, це вдосконалення вимагає багато праці, тому Преподобний Теодор ніколи не занедбував свого напімнення, яке робив з лагідністю та заохоченням: « Так давайте ж, діти мої, всі разом ревніше і все більше служити Богу, виконуючи його волю; нехай ніщо не заважає і не зупиняє нас у цьому. Давайте відречемося цілковито від світу, переможемо тіло, покинемо родину, відкинемо пристрасті, візьмемося за працю і за все інше і будемо чинити діла милосердя, щоб, залишаючись недоторканими у своїх обіцянках, ми могли стати наслідниками Царства Божого»[95]. Той стан досконалості проявляє себе, як стан гармонії, де розум, почуття і воля будуть у гармонійній співпраці, виключаючи при цьому жодну протидію.

Досконала гармонія людини

Людина, живучи на землі, постійно відчуває стан певної несповненості. Завжди має перед собою певну ціль до, якої стремить, а по її осягненні, бажає осягнути іншу ціль, більш досконалу. Це свідчить про динамічний характер людини, який завжди взиває її до більшого вдосконалення та осягнення певного ідеалу свого життя. Для кожного християнина ідеалом наслідування, без сумніву, має бути Ісус Христос, правдивий Богочоловік, який прийшов, щоб спасти світ і навчити нас правдивого життя[96]. Наслідуючи свого Спасителя, християнин повинен приготувати себе до численних терпінь і зречень. Ті старання мусять у першу чергу очистити розум, почуття і волю, та, з Божою поміччю, відтворити в людині образ Божий. Цю переміну людини отці Церкви називали обожествленням, у якому чернець старається якомога більше уподібнитись до Христа, і тому називають його «преподобним».

а. Чистота розуму

Св. Теодор Студит перш усе звертає велику увагу на чистоту розуму, яка провадить до досконалості моральної. Він акцентує на тому, що не тільки доконаний акт вважається гріхом, але також і роздуми та нечисті мрії є моральною провиною. Тому в одному з своїх катехитичних повчань, він так писав: «Лінивий і необережний вважає гріхом тільки сповнення беззаконня: перелюбство, блуд, неповздержанність, нечистоту, а також інші злі вчинки, важкі за законом. А ревний у старанному виконуванні заповідей, не вважає невинними навіть і мрій розуму, і їх побудження в тілі, але стремить все це знищити і бути у спокої від пристрастей, які руйнують, немов хвилі, корабель на морі»[97]. Те руйнування корабля є одним із численних порівнянь, які часто вживав Преподобний Теодор, щоб тим самим, за допомогою порівнянь, вияснити поважні речі у простий, доступний спосіб. У такий спосіб дбав він, щоб його повчання про монаше життя міг зрозуміти як науковець, так і звичайний, пересічний брат його монашої спільноти. Ці пояснення та моральні повчання були конечно потрібні не тільки задля того, щоб осягнути вдосконалення, але також, у першу чергу, для того, щоб ніхто не втратив свого спасіння. Тому кожний монах повинен постійно чувати щоб часом не захопився недозволеними речами, які не приносять жодної користі, але лише велике зло. Те роздумування над нечистими думками Св. Теодор називає малюванням живопису, тобто живописанням нечистих образів[98]. Продовжуючи цю думку, він у іншому своєму повчанні звертає увагу на те , що ці нечисті роздумування не приносять задоволення чи радості, але навпаки лише огірчення та сум, які пливуть з почуття внутрішньої зради. Нечисті думки, на які людина дає свою згоду, шукаючи в них задоволення діють, як зрадники: на початку обіцяють задоволення і приємність, а насправді відчиняють двері ворогові – дияволу. Тому монах повинен з усією своєю сторожею неустанно чувати і відганяти ворога від свого міста, тобто своєї душі, щоб не зазнати пограбування гріхом і примирення з пристрастями[99]. З цього бачимо, що Преподобний Теодор поступово провадить через свої розважання до наслідків, які наступають по вчиненні гріха. У цьому роздумуванні він також звертає увагу на те, що людина може призвичаїтись до певного гріха, тобто примиритись з ним, і вже з часом не буде вважати його за гріх. Такий стан з часом провадить до поважних наслідків, які виникають з такого патологічного сумління. Наслідком чого є нещира сповідь, яка провадить до смерті душі та внутрішнього роздвоєння[100]. Такий стан потягає за собою інші наслідки, допроваджуючи людину до жорстокості і великої переміни, плодами якої є гіркота, а не задоволення[101]. Розуміючи плачевний стан ченця, який, допускаючись гріха навіть думкою, попадає у важку недугу душі, Преподобний Теодор, немов лікар, подає певний лік, який має не тільки припинити хворобу, але й запобігти її наслідкам. Щоб знайти лікарство проти будь-якої хвороби, лікар повинен сам добре дослідити як повстає ця хвороба і яким чином вона проникає в організм. Вдаючись до аналогії про тілесну хворобу, Св. Теодор хоче показати наслідки хвороби душі та вказати шляхи боротьби з нею. Як лікар душі, він у першу чергу показує де і як зароджується хвороба душі, тобто гріх. Перші її прояви народжуються у наших неупорядкованих помислах, які запалюють серце похотями тіла і крові, провадячи душу до смерті, про що так виразно повчає Св. апостол Яків: « (…) похіть породжує гріх, гріх же породжує смерть»[102]. Похіть у розумінні Преподобного Теодора є певною інформацією, яка показує гріх в позитивному баченні, і тим самим на початку подає необ’єктивну оцінку людському чину. Щоб унаочнити свої погляди, Св. Теодор відкликується до події, яка відбулась на початку сотворення, а саме до гріха наших прародичів. Ілюструє це у такий спосіб, немовби сам Адам розповідав про свої переживання у часі цього першого гріха, вказуючи на зовнішню оцінку такими словами: «(…) прекрасний з вигляду і добрий на смак був плід, що мене умертвив. Звернім увагу що він називає його прекрасним з вигляду, а не по єству. Це є подібне до того, як хтось отримав гранатове яблуко, прикрашене ззовні червоною шкіркою, а потім розпізнає, що воно гниле в середині. У такий спосіб і похіть тілесна обіцяє насолоду неописану, а коли є заспокоєна, то виявляється гіркішою від жовчі і сильніше від двосічного відточеного меча пробиває ув’язнену душу»[103]. Тому душа переживає нестерпні муки замість того, щоб отримати задоволення. Цей приклад первородного гріха є також актуальний у кожному нашому щоденному грісі, бо людина ніколи не погодиться на щось, що вважає не корисним для себе, дому диявол представляє кожний гріх як щось добре і корисне. З цього бачимо, що життя людини є повне несподіванок і випробувань, які кожної хвилини ставлять перед людиною, а в особливіший спосіб перед ченцем, проблему розпізнання правдивого добра та зла, і тим самим ставлять перед дилематом вибір правдивої дороги. Щоб у щоденному своєму житті порадити собі з тим дилематом Преподобний Теодор радить не захоплюватись тим, що є привабливе і відразу потягає за собою. Він, відкликуючись до світу природи, закликає своїх співбратів, щоб вони навчились від небесних птиць, які, зауважуючи небезпеку відразу вдаються до неба, розправивши свої крила, уникаючи піймання. У такий спосіб і кожний християнин повинен уникати приманок диявола, і своєю окриленою душею підноситись до Господа Бога, який є нашим єдиним спочинком, поміччю та охороною і тим самим засвідчити вищість своєї душі і покликання над принадами цього світу[104]. Щоб у більш природній спосіб показати монахам чим є пристрасть Преподобний Теодор відкликується до порівняння, яке кожний міг собі пригадати зі свого життя. Він пристрасть прирівнює до приманки, яку накладає на гачок рибак, бажаючи піймати рибу. Ковтаючи приманку, риба знаходить для себе смерть[105]. Тому чернець завжди повинен мати свідомість благородності своєї душі та пам’ятати про останні речі, які очікують кожну людину по закінченні її життєвої мандрівки. З цього виникає, що аскет повинен безперестанку провадити боротьбу з невидимим ворогом, зберегти чистою і непорочною свою душу та допровадити себе до досконалого панування над своїми думками[106].

Часто також Преподобний Теодор порівнює монаше буття до морської подорожі на кораблі, який пливе по хвилях життєвого моря, зустрічаючи при цьому різні небезпеки, такі як: « протилежні вітри, тобто побудження тілесні, вихрі та бурі, які повстають з глибини сердечних помислів, морські розбійники, тобто демони, рифи, що виникають з незнання чи викривлених поглядів, а також підводні скелі, якими є непередбачені небезпеки для душі, а переповнення водою корабля є символом не розкаянності у тайні покаяння. Знаючи про такі небезпеки неможе ані капітан, ані моряки бути розсіянними і неуважними, бо це може привести до великих шкод, а навіть смерті. Продовжуючи свої розважання, Преподобний Теодор закликає монахів до мудрості і богонавчання, зберігаючи усе те, що є добре[107]. Тому ціла монаша спільнота, на зразок мореплавної команди, повинна підняти якір віри та вітрила надії, прямуючи через бурхливе життєве море до пристані спасіння[108]. Щоб часом у цій небезпечній мандрівці не збитись з визначеного шляху, Преподобний Теодор радить підносити думку у гору та заховувати сіяння духа і душевну чистоту, не забуваючи про добрі вчинки щоденного життя[109]. Але, щоб чернець осягнув святості у своєму житті, він повинен не тільки очистити і освятити свій розум, але також і свої відчуття та вчинки.

б. Чистота органів відчуття і святість душі

Органи відчуття у житті людини відіграють дуже важливу роль. Вони є певним нематеріальним багатством, яке уможливлює людині повноцінне життя у цьому земному матеріальному світі. Читаючи Євангеліє, бачимо, що Ісус Христос, творячи чуда, повертав людям зір, слух, мову і тим самим показував їх велике значення та користь. І хоч органи відчуття є великим добром, то невластиве їх використання може привести до великого занепаду і нещастя.

Роздумуючи про чистоту, Преподобний Теодор у своїх катехитичних навчаннях не оминув також і цієї проблематики. Відкликуючись до послання Св. апостола Павла (Гл. 5,17), у якому він навчає про постійну боротьбу тіла і душі, ігумен Студійський бажає перестерегти ченців перед небезпеками, які є пов’язані з органами відчуття[110]. Старається якби показати що саме є причиною невластивого використання органів відчуття.

У першу чергу монах повинен постійно чувати над тим, щоб не облінювати свого тіла надміром сну чи їдженя[111], яке спричинює помноження пристрастей. В одному з своїх навчань він прирівнює пристрасті до леопардів, які у цьому часі з’явилися в місті Витанії. Вони пожирали не звірів, але людей, що викликало великий страх у цій місцевості. Використовуючи цей приклад, Преподобний Теодор проводить аналогію до гріхів: гніву, похоті, заздрості, а також пристрастей, які, немов ті леопарди, нападають на людину, щоб її погубити, і то не тільки вночі, але і вдень. Продовжуючи свою думку про небезпеки, які очікують людину, він не забуває також про пораду, яка може охоронити ченця від тієї смертельної небезпеки. Як дитина Божа, монах у першу чергу повинен сховатись від цих гріхів. Під тим Св. Теодор розуміє уникання кожної нагоди до гріха, а це можна осягнути лише постійно перебуваючи у молитві та праці[112]. Адже бездіяльність приводить до того, що: «(…) око блукає туди і сюди, а вухо сприймає некорисні мови, тоді уста промовляють те, що не повинні би говорити, а розум вступає у непристойні роздуми і, немовби випроваджує душу у пустивше місце, за яким не пильнує Господь, а душа стає жертвою звірів»[113]. Також Преподобний Теодор бажає пояснити, яку вартість має душа і яку вартість мають органи чуттів, щоб кожний міг зрозуміти що є важливіше і що вимагає більшої уваги. «Душа, яка приймає пречесні дари, не повинна допускати у собі диких побажань. Уста, які черпають з безсмертного джерела, не повинні вимовляти брудних cлів (…). Очі, освячені чесною кров’ю, не повинні дивитись звірячо і запам’ятовувати блудних зображень чи постав. Рука, яка зберігає божественну скарбницю, нехай не доторкається того, чого не повинна. Тому усі члени, як члени Христові, повніші берегтися і хоронитись у чистоті»[114].

Розуміючи негативні наслідки для душі, які виникають з неупорядкованих помислів Св. ігумен представляє душу як обручницю Христову, тобто заручену діву, яка очікує хвилини свого вінчання. Він пише, що заручена діва вже не споглядає на інших мужчин, вони для неї вже не існують, вона вже вибрала свого обручника, і лише про нього постійно роздумує і його лише одного очікує. Він звертає також увагу і на це, що заручена діва також прикладає до цього певні зусилля. Вона найчастіше залишається у своєму помешканні, щоб не наражати себе на різного роду небезпеки. Шукає також самітнього місця у тиші, щоб ніхто не заважав їй роздумувати про обручника. У подібний спосіб і монаша душа, яка є заручена обручникові Христові, повинна очікувати хвилини свого весілля, зустрічі з обручником. Цей час весілля для душі наступає у хвилині фізичної смерті, коли душа розлучається з тілом і йде на зустріч зі своїм обручником Христом, щоб вже постійно з Ним перебувати у вічному житті. Ця вдала аналогія представляє наше фізичне тіло, як рідних батьків, які народжують, годують, виховують і опікуються до часу вінчання, після якого молода особа розпочинає вже своє самостійне життя. Тому, перебуваючи у тілі як батьківському домі, душа повинна постійно дбати про те, щоб зберегти себе чистою від гріховних пристрастей і, будучи благородною, сяючи добрими вчинками, принести радість і Обручникові, і святим ангелам. Але, якщо душа буде спотворена гріхами, то вона принесе радість не ангелам, але демонам, а разом з тим і образу своєму обручникові Христові, про що навіть сумно й говорити[115].

З цих повчань бачимо, що між душею та органами чуття існує нерозірвальний зв’язок, який або збагачує душу, або її руйнує. Тому душа, яка є прикрашена добрими вчинками, стає, немов прекрасне місто на вершині гори[116], яке показує свою красу цілому світові, а самій собі похвалу у день Христового суду (Фл. 2, 15).

Такі повчання Св. Теодор скеровував до своїх співбратів не тільки у своїх тематичних науках про чистоту, але також у науках про молитву, бо лише через молитву, працю і суровий спосіб життя монах зможе осягнути такий стан, де серце є очищене від нечистих думок, а очі дивляться невикривленим баченням, де слух є закритий на слухання злого, а язик на пусті розмови, і де також рука не доторкається недозволенного[117]. Ця наука має також бути певною програмою у досконалому змаганні кожного аскета, який бажає ходити дорогою правди і миру, наслідуючи правдивого Богочоловіка, Ісуса Христа, а тим самим збагачуючи свою душу красою, яка від Нього походить[118].

в. Чистота вчинків

Наука про чесноту чистоти не була б викладена цілковито, коли б ми не застановились над чистотою вчинків. Кожне діяння людини є тісно пов’язане з певним обдуманням. Роздумуючи над своїми проблемами, людина не завжди обирає властиву, правильну дорогу. Це виникає з того, що оцінюючи якусь ситуацію, людина часто оцінює її лише своїм суб’єктивним баченням, яке часто є залежне від її зацікавлень, а також того, що особа читає, слухає, оглядає і над чим роздумує.

Тому навчаючи своїх братів як заховувати чесноту чистоти, Преподобний Теодор у першу чергу старався промовите до їхнього розсудку, щоб вони самі зрозуміли, що тілесна похіть для монаха не приносить ані задоволення, ані радості, тільки важку хворобу душі і притуплення розуму[119]. Він звертав також увагу на те, що багато, а може навіть всі, знають і розуміють це, але тягнуться до похоті, як добровільно продавші себе раби[120]. Дуже добре розумів він, що на повставання пристрастей впливає неупорядкованість змислів, яка проявлялась найчастіше в непоміркованості щодо їди і пиття. З цього виникало те, що кожний, хто бажав жити аскетичним життям, повинен постійно чувати і розпізнавати свої помисли, а також не ослаблювати свого тіла через надмірне споживання страв і напоїв[121]. Ігумен Студійський звертав особливу увагу на споживання вина, яке було загально прииятим напитком у монастирях і не заборняв, але з притаманною своєю лагідністю заохочував до абстиненції, тобто неспоживаиня. Аргументував він це тим, що вино теж, зі своєї сторони, розпалює пристрасті і тим самим помножує їх, а тому краще не споживати вина, щоб не додавати до цілої бурі природніх пристрастей ще переживання від вина[122].

З тих повчань виникає, що тодішні монастирі втішались матеріальним достатком і щораз більше про нього дбали. Преподобний Теодор противився тому, бо розумів що грошолюбство провадить до іншого важкого гріха, яким є жінколюбство. Тобто Св. Теодор старається показати, що у гріх нечистоти людина попадає поступово, починаючи з перших маленьких недосконалостей, які у наслідку приводять до поважних провин. В такому випадку непоміркованість у споживанні їжі чи напоїв поступово руйнує духовне життя і відвертає увагу монаха від речей духовних на речі матеріальні. Тоді життєві проблеми, вимагаючі багато часу і праці, породжують одинокість, захланність і тим самим руйнують приязнь та братерство у монашій родині. Таке життя дуже сильно руйнує цілу набуту формацію і провадить до великого душевного спустошення. Будучи самітнім і віддаленим від Бога та братів, він вдається до пошуку іншого товариства, і тоді найчастіше попадає у гріх нечистоти[123].

Така ситуація у монастирі вплинула на інше повчання Св. Теодора, яке стосувалось ставлення до жінок. Він закликав братів до того, щоб уникали навіть розмов з ними, зачиняючи тим самим вхід для пристрастей[124]. Наукою щодо ставлення до жінок, мала бути подія первородного гріха, бо як Єва вивела Адама з раю, так і жінка може вивести ченця з монастиря[125].

Хоча в дійсності, монастир за часів Преподобного Теодора не був правдивим раєм. Моральний стан цілої тодішньої Греції був у великому занепаді, а це рівнож впливало на життя у монастирі. До монаших спільнот часто приходили особи, які не мали взагалі покликання до монашого стану, але йшли до монастиря лише з причини матеріальної скрути. Були також і такі, які приходили до монастиря, щоб уникнути військової служби, сплачення боргів[126]. Такі покликання входячи до монастиря, приносили з собою очевидно звичаї, які панували поза високими мурами монастирів. Ці світські звичаї почали руйнувати моральність у монастирській клявзурі, зводячи до злого не тільки молодих початківців, але і старших монахів.

Саме у цій ситуації можна побачити великий конфлікт між мисленням світу і християнською наукою. У тодішньому Грецькому світі була велика сексуальна свобода, яка акцептувала як гетерономічні, так і гомосексуальні стосунки. Ця практика сексуальної свободи пов’язувалась зі способом інтерпретації гомосексуальних стосунків. Від найдавніших часів практика гомосексуальна у геленістичному світі не вважалась чимось злим. Вже давні грецькі філософи трактували содомію, як передання мудрості від вчителя до учня. Таке розуміння, яке тривало довгі віки не було легко змінити, і тому у творах Преподобного Теодора Студита зустрічаємо дуже багато наук, які торкаються цієї проблематики.

Він у першу чергу старався змінити викривлену моральність, яка вже була дуже глибоко вкорінена у грецьку традицію. Старався також пояснити, що монастир не є філософічною школою, яка вчить певної теорії і мудрості, але це є спосіб життя, у якому наслідується Ісуса Христа, единородного Божого Сина і Спасителя світу. Опираючись на науку Св. Письма та навчання Церкви. Преподобний Теодор навчав про правдиву християнську моральність вияснюючи шкідливість гріха та його наслідки. У його навчанні можна зауважити певні етапи, які допроваджують до вчинення гріху нечистоти у монастирі. Він пише, що все зачинається з нездорового споглядання на співбратів, звернення уваги на красиві молоді обличчя, усмішку, що у свою чергу провадить до повставання пристрастей. Наступним етапом є обмінювання поглядами і нечисті думки, які розпалюють содомську пожежу і провадять до гоморської погибелі[127].

Проблема содомського гріха існувала не тільки у монастирях за часів Св. Теодора, була вона також вже і в часах Св. Василія Великого, який впровадив певний рід покути за такий гріховний вчинок. Карою за содомський гріх було відлучення від Св. Причастя на п’ятнадцять літ і життя у строгому пості і сльозах. Опираючись на що кару Преподобний Теодор зменшив час покути до терміну двох років, якщо каянник своїм життям засвідчить своє навернення. Таке лікування Св. Отці вважають необхідним, бо гріх є немов рана, і якщо її не вилікувати вона принесе ще гірші наслідки[128].

Покидаючи на певний час монастир, Преподобний Теодор залишав на своє місце т. зв. намісника, якому уділяв певну науку як має провадити монастир. В тих науках можна зауважити, що особливу увагу Преподобний Теодор звертав на моральне виховання молодих кандидатів, які ще не були так сильно здеморалізовані життям у світі. Тому, навчаючи про моральне життя, він вчив не тільки про норми поведінки, заховування у спільноті, але також і про дотримування певних правил щодо нічного спочинку, про які він пригадує у посланні до намісника такими словами: «Нехай у них не буде уєдинених розмов, хвальбства, безстидного сміху, нехай не кидають поглядів у різні сторони, а також нехай не мешкають разом юний з юним. Слідкуй також за тим як вони лягають спати, нехай не лежать разом і не доторкаються один до одного тілом»[129]. Таке правило Преподобний Теодор аргументував тим, що найменший дотик є здатен розпалити великий вогонь пристрастей, і тому строго наказував, щоб один до одного не доторкалися, якщо це є можливо, жодним своїм членом[130]. Продовжуючи своє навчання, він прирівнював кожний дотик, який був підбудований нечистими думками, до поцілунку Юди, не говорячи вже навіть про грішні обійми, які вважав за осягнення вічної смерті[131].

Свої моральні повчання він скеровував не тільки до молодих монахів чи кандидатів, але також своєю пастирською опікою дбав про інших, старших монахів. В одному з своїх повчань напоминав їх, щоб до всіх співбратів відносились з однаковою любов’ю, не вирізняючи нікого своєю увагою[132]. Та заввага була в особливий спосіб скерована до вчителів у монастирі, які природньо відчували до когось більшу, або меншу симпатію, а також з часом хотіли передати здобуття свого життя іншому молодому учневі, який би продовжив чи думку свого вчителя, чи фаховість у даному ремеслі[133]. Преподобний Теодор не противився цьому, але лише навчав, щоб чинилося це без гріха. В одному зі своїх повчань він так написав: «Все це мусимо робити на славу Божу, який нас полюбив і віддав себе за нас. Його любов цілком змінює того, хто його приймає і дає можливість належати не собі, але тому хто любить. І це можемо побачити на прикладі закоханих. Якщо чоловік любить свою жінку, то цілком себе віддає коханій, пригадуючи її, відпочиває і про неї мріє. І коли хтось згадує про сонце, то він хоче бачити не сонце, але кохану дружину. А що ж прекраснішого є від Владики Христа? (…) Тому, брати, очистім наші душі від згубних бажань, щоб мешкав в нас Христос, бо де чистота там Христос»[134].

Те повчання про відношення між Христом і монашою душею яскраво показує, що кожний гріх є зрадою Спасителя, який віддався цілковито у своїй любові. Тому монах повинен постійно стреміти до досконалості і прикрашувати кожний свій день красотою добрий діл, заховуючи чистоту і непорочність, щоб у хвилину зустрічі з Христом сіяти, немов заручена невіста у величі дівственного сіяння[135].

Закінчуючи цей розділ про одну з трьох євангельських рад, святу чистоту, можна сказати, що монаше життя вимагає постійної, неустанної праці, щоб зберегти себе від нечистоти, непристойної похоті і пристрастей. Середником до осягнення досконалого результату є постійне пам’ятання про судний день та постійна молитва, яка додає сили і витривалості, і тим самим утверджує душу[136].

Zakończenie

Podsumowując tę pracę, należy wyciągnąć pewne wnioski i ocenić jej wartość. Problematyka, która jest tutaj opisana, ukazuje rady ewangeliczne jako fundament życia monastycznego, a także przedstawia fragmenty formowania się historii cenobityzmu.

Pierwszy rozdział podaje jakby ogólną charakterystykę poprzedników monastycznego życia, zaczynając od św. Antoniego przez św. Pachomiusza i Bazylego Wielkiego, doprowadza czytającego do wielkiej postaci monastycyzmu bizantyjskiego, którą był św. Teodor Studyta. Ten rozdział ukazuje jakby pierwszą tradycję ascetycznego życia, z której św. Teodor, dopełniając i w pewnym sensie zmieniając regułę św. Bazylego Wielkiego, wyłania, i w pełni organizuje wspólnotowe życie monastyczne. Ten ekskurs w historię monastycyzmu uważaliśmy za konieczny, żeby w ten sposób, na tle tak wielkich mistrzów monastycyzmu, pokazać w miarę naszej możliwości postać św. Teodora Studyty. Ten rozdział również wprowadza czytelnika w monastyczną terminologię która używana jest na określenie tego lub innego ruchu pierwotnego monastycyzmu. Uważaliśmy to za konieczne, ponieważ terminologia ta często występuje w pozostałych rozdziałach tejże pracy, a także w różnych pracach o tematyce monastycznej. Wypełniając cel pracy pragnęliśmy pokazać co nowego wprowadził św. Teodor Studyta do formowania życia cenobitycznego. Porównując go do jego poprzedników, próbowaliśmy pokazać nie tylko nauczanie św. Teodora, ale również i sposób jego rozumowania, które opierało się na zdrowym ascetycznym myśleniu, argumentowanym nie tylko przez liczne cytaty Pisma Świętego, ale również i przez wydarzenia z codziennego życia. W pierwszym rozdziale obcięliśmy wprowadzić czytelnika w atmosferę życia mniszego dokonując tego przez porównanie wspólnoty studyckiej do życia poprzednich ascetów i ascetycznych wspólnot.

Drugi rozdział tej pracy następuje po wstępnym wprowadzeniu. Ukazuje on całe bogactwo cnoty posłuszeństwa. Przedstawiając najpierw znaczenie wolnej woli dla człowieka próbowaliśmy zrozumieć i wyjaśnić zależność jej współpracy z doskonałym posłuszeństwem. Opierając się na pouczeniach św. Teodora pragnęliśmy przedstawić jak ma wyglądać prawdziwa wolna wola, która nie jest zdeterminowana innymi zewnętrznymi bodźcami, a następnie ukazać relacje, które zachodzą pomiędzy posłuszeństwem i wolną wolą. Jako wzór wolnej woli św. Teodor Studyta przedstawia wolę prarodziców jeszcze przed popełnieniem grzechu pierworodnego.

Następnie tok rozumowania przenosi się na postać Jezusa Chrystusa, ukazując doskonałe posłuszeństwo i decyzje Jego ludzkiej woli w sytuacjach codziennego życia. Zwracając uwagę na posłuszeństwo Chrystusa św. Ihumen Studycki zachęca każdego swego współbrata do naśladowania Zbawiciela, a tym samym zaświadczyć o swoim posłuszeństwie tak Bogu jak i przełożonemu. Odwołując się do życiowego przykładu św. Teodor porównuje mniszą wspólnotę do załogi marynarskiej, w której każdy członek ekipy uważnie słucha swego kapitana, i wykonując jego polecenia nie zapomina również o swojej pracy. Zwraca on także uwagę na to, że wszyscy marynarze w ten sposób współpracując ze sobą, dążą do wspólnego celu. Porównując, drogą analogii, ekipę marynarską do mniszej wspólnoty św. Teodor zobowiązuje ascetów nie tylko do posłuszeństwa Bogu i przełożonemu, ale też i do spełnienia posłuszeństwa wobec każdego brata. To posłuszeństwo mnich musi spełniać nie tyle z obowiązku, ile z braterskiej miłości.

W podsumowaniu tego rozdziału ukazaliśmy skutki, które są następstwem zachowywania lub niezachowywania cnoty posłuszeństwa, zwracając uwagę na styl pouczenia Ihumena studyckiej wspólnoty. W swoich katechezach nigdy nie potępiał on człowieka, lecz tylko jego uczynki, starając się wytłumaczyć w sposób najprostszy i najdostępniejszy co oczekuje tego, kto przysiągł Bogu posłuszeństwo i nie dotrzymuje go. Pouczając swoich braci on chętnie zwracał uwagę na rzeczy ostateczne, które oczekują każdego człowieka.

Trzeci rozdział przedstawia problematykę ubóstwa. Zaczynając od spojrzenia i zachęty do naśladowania Chrystusa w Jego ubóstwie ukazuje się znaczenie ubóstwa dla całej wspólnoty. Próbowaliśmy również ukazać sytuację życiową, bez której nie da się obiektywnie ocenić i zrozumieć rygorystycznego nauczania św. Teodora Studyty w odniesieniu do tej cnoty. Jest także pokazane życie ówczesnych mniszych wspólnot i ich większe zainteresowanie życiem świata, rynku i handlu aniżeli poznaniem Boga i modlitwy. Żeby zapobiec tej wielkiej pladze materializmu, która bardzo mocno niszczyła życie duchowe, św. Ihumen zabrania używać nawet słów «moje» czy «twoje». Idąc krok dalej mówi on, że w takich wspólnotach, gdzie istnieje własność prywatna, Chrystus nie przebywa. Zwracając się do przełożonych mniszych wspólnot, zachęca ich do dawania świadectwa i przykładu swego życia poprzez doskonałe zachowywanie ubóstwa.

Ostatni rozdział przedstawia czytelnikowi problematykę cnoty czystości, którą często nazywają też cnotą dziewictwa. Opierając się na tym synonimie, św. Teodor, porównuje czystość duszy do czystości zaręczonej niewiasty, która oczekuje spotkania weselnego ze swoim oblubieńcem. Pokazana i rozwinięta jest również problematyka czystości umysłu, zmysłów i uczynków. Tym samym zwraca się uwagę na różne płaszczyzny funkcjonowania człowieka i łatwość popełnienia w nich grzechu. Św. Teodor Studyta poucza, że najłatwiej jest zgrzeszyć myślą, ukazuje też jak grzeszna myśl łatwo skłania człowieka do drugiego grzechu, który może być nawet nie z tej, ale z innej płaszczyzny zmysłowej lub nawet uczynkowej. Z tej to przyczyny najpierw zwraca on uwagę swoich współbraci na zachowywanie czystości umysłu, a potem dopiero na czystość uczuć i uczynków. Charakterystycznym również jest i ten fakt, iż czystości uczynków poświęca on bardzo dużo swojej uwagi i szeroko rozwija tę problematykę. Zwraca wielką uwagę nie tylko na stosunek ascety do kobiet, ale mówi również o stosunku do mężczyzn, ponieważ przychodziło dużo kandydatów, którzy mieli z tym poważne problemy.

Podsumowując całość nauczania św. Teodora o radach Ewangelicznych, należy także ocenić jego dorobek kształtowania systematycznej nauki dla środowiska monastycyzmu cenobitycznego. Najpierw należy zwrócić uwagę na fakt, że Teodor Studyta tworzy droga do doskonałości podzielaną na etapy w logicznie ustalonym porządku. Na pierwszym miejscu stawia cnotę posłuszeństwa, którą uważa za pierwszy warunek do wypełnienia dla kandydata, który przychodzi do mniszej wspólnoty. Nie stawia on jej ponad dwoma innymi radami Ewangelicznymi, lecz wyjaśnia to w ten sposób, że jeżeli kandydat doskonale zachowa posłuszeństwo, to zachowa również i ubóstwo i czystość.

Obserwując sytuacje życiowe św. Teodor spostrzegł, że w tych wspólnotach, gdzie wszystkiego jest pod dostatkiem, częściej występują grzechy przeciwko czystości. Dlatego w następnej kolejności po posłuszeństwie umieszcza ubóstwo. Czystość natomiast, uważa za cechę anielskiej natury, która stanowi najwyższy cel dla mnicha to znaczy osiągnąć życie podobne do aniołów przebywając w ciągłym oglądaniu Boga. Wprowadza on nas w tematykę rad Ewangelicznych i pięknie rozwija aspekt chrystologiczny ukazując zawsze Chrystusa, jako doskonały wzór do naśladowania. Ten aspekt jest również powiązany z docenieniem i propagowaniem Najświętszego Sakramentu, ukazując Go jako źródło siły i wytrwałości na drodze powołania. Opierając się na wydarzeniach z życia Jezusa, podaje jako pierwszy z przedstawicieli monastycyzmu cenobitycznego, logiczną interpretację, wyjaśniając wyższość życia wspólnotowego nad życiem eremickim.

Opierając się na nauczaniu wielkich ojców monastycyzmu również i nas św. Teodor zachęca do ciągłego i głębszego ich studiowania, podkreślając aktualność ich nauki we wszystkich czasach. Między innymi i ta praca jest tego przykładem. Chociaż nie wyczerpuje ona całego bogactwa nauki św. Teodora Studyty, to jednak ukazuje wielkość nauczania ojców monastycyzmu.

Bibliografia

I. Źródła

• Migne J. P., Patrologiae cursus completus, Series Graeca, Paris 1857-1866.
• Μικρά Κατήχησις, PG, T. ХСІХ, col. 509-688.
• Nova Patrum Bibliotheca, T. IX, pars II, Romae 1888; T. X, Romae 1905.

II. Źródła tłumaczone

• Псевдо-Діонісій Ареопагітъ, О церковной іерархіи, Москва 1855.
• Творения преподобного отца нашего Теодора Студита, С.-Петербургъ 1907.
• Трактат Добротолюбия Т. 4, С-ТСЛ 1993.

III. Opracowania podstawowe

a) w języku ukraińskim i rosyjskim:

• Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975.
• Катрій Ю., ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью-Йорк 1988 Рим.
• Митрополит Андрей і Архимандрит Климентій Шептицькі, Наші звичаї, Львів 1992.
• Преподобний Іоан, Ліствица, Св – Тр. Сергіева Лавра 1908.
• Слуги Божі Митрополит Андрей і Архимандрит Климент Шептицькі, Студити, Типікон, Львів 1996.
• Соколов С., Состояніе монашества въ Византійской Церкви, Казань 1894.
• Флоровский Г., Восточные отцы V-VI века, Париж 1933.

b) w języku polskim:

• Kanijr M., Historia Monastycyzmu Chreścijańskiego, T. 1. Starożytność (wiek III-VIII), Kraków 1993.
• Meyendorff J., Teologia bizantyjska, Warszawa 1984.

IV. Opracowania pomocnicze

a) w języku ukraińskim i rosyjskim:

• Абрамович І., Києво-Печерський Патерик, Київ 1931.
• Амман О., Ченці Студитського Уставу, Едмонтон 1955.
• Благоразумов Н., Свято-отеческая хрестоматия, Москва 1883.
• Брянчанинов И., Правила наружного поведения для новоначальных иноков, Петербургъ 1894.
• Василий Великий, Правила пространно изложенные, Т. 5, Москва 1892.
• Великий А., Печерський Патерик або праведні старої України, Рим 1973.
• Голубинський Е., Істория русской Церкви, Москва 1904.
• Гроссу Н., Преподобний Теодор Студит, «Пастирський собеседнік», Київ 1907.
• Денисов Л., Православные монастыри, Москва 1908.
• Доброклонський А., Преподобний Теодор ісповідник і ігумен Студійський, Т. 1, Одеса 1913.
• Дмитриєвський А., Опісаніе літургіческіх рукопісей, Київ 1895.
• Королевский К., Митрополит Андрей Шептицький 1865-1944, Рим 1964.
• Корчмарич Б., Києво-Печерський монастир, Рим 1971.
• Коссак Н., Короткий погляд на монастирі і на монашество руське, от заведенія на Руси віри Христової аж по нинішноє время, «Шематизм провінціі Св. Спасителя ЧСВВ в Галичині», Львів 1867.
• Кулаковскій І., Прошлое Тавриди, Київ 1914.
• Марусин М., Монаший Устав Святого Теодора Студита на Україні, «Богословія» Т. 58, Рим 1995.
• Пальмов Н., Чернечі постриженії, Київ 1914.
• Пекар А., Досконалий християнин, чернечий ідеал Св. Василія Великого, Нью-Йорк 1968.
• Премоченов Н., Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом Св. Пахомия, Казань 1900.
• Садовський Н., Про чернече життя в Студитській Лаврі в Скнилові, Львів 1909.
• Трояновська Я., Студитське чернецтво в Українській Католицькій Церкві, Львів 1991.

b) w języku polskim:

• Augustyn J., Ewangeliczne ubóstwo, Kraków 1992.
• Bar J., Drogą rad ewangelicznych, Warszawa 1978.
• Battista G., O ważności małych cnót, Kraków 1853.
• Benwenuta S., Asceza życia zakonnego, Kraków 1950.
• Borkowska M., Abba, powiedz mi słowo, Kraków 1995.
• Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła, Warszawa 1967.
• Duchowość Starożytnego Monastycyzmu. Materiały z międzynarodowej sesjinaukowej, Kraków-Tuniec 16-19 listopada 1994, Red. M. Starowiejski, Kraków 1995.
• Haussig H., Historia kultury bizantyńskiej, przekł. Zabłudowski T., Warszawa 1980.
• Kłoczowski J., Od pusstyni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987.
• Krańczuk G., Mnisi góry Atos o duchowości prawosławnej, Hajnówka 1995.
• Le Loup J., Słowa z góry Athos, Warszawa 1986.
• Maurus W., Słowne podstawy życia zakonnego.
• Meera A., Zasady życia zakonnego, Kraków 1898.
• Meynckens J., Zarys doskonałości zakonnej, Kraków 1949.
• Morin E., Ideał monastyczny pierwszych chrześcijan, Kraków 1929.
• Jankowski A., Życie mnisze, Kraków 1994.
• Schneider M., Ze źródeł pustyni, Kraków 1994.
• Urban W., Na drogach zakonnego życia, Wrocław 1985.
• Valuy B., Cnoty zakonne, Kraków 1913.
• Humbert von Romans, List o trzech ślubach zakonnych, Kraków 1922.

c) w języku angelskim, francuzkim, niemieckim i włoskim:

• S. Patris nostri et confessoris Theodori Studitis praepositi Parva catechesis, ed. Auvray E., Paris 1892.
• Vita S. Theodori Studitae, ed. Łaty szew W., «Wizantijskij Wremiennik» Nr 21,3-4, 1914, 58-304.
• Diehl Ch., Les grandes problemes de Phistoire bizantine, Paris 1947.
• Festugiere A. J., Les moines d’Orient, T.l-3, Culture ou saintete, Introduction au monachisme oriental, Paris 1961-1962.
• Festugiere A. J., Les moines de la region de Constantinopole, Paris 1961.
• Hausherr I., Saint Theodore Studite, l’homme et l’ascete, «Orientalia Christiana», Roma 1926.
• Herman E., La «stabilitas loci» nel monachesimo Bizantino «Orientalia Christiana Periodica» 21, 1955, 115-142.
• Hermann B., Der hl. Abt Theodor von Studion, Erneuer des basialianischen Monchtums im Lichte seiner Schriften, «Benediktinische Monatsschrift» 1925, 18-435.
• Leroy J., Le «cursus» canonigue chez saint Theodore Studite, «Ephemerides łiturgicae», 1954, 5-19.
• Leroy J., La reforme studite, «II monachesimo orientale», Roma 1958, 81-214.
• Marin E., Saint Theodore (759-826), Paris 1906.
• Robinson N. F., Monasticizm in the Orthodox Churches, London 1916.
• Runciman S., Bizantine Civilisation, London 1933.

Wykaz skrótów

ВТ – Великий Типікон, Прилбичі 1936.

НЗ – Наші звичаї, Львів 1992.

PG – Patrologia Graeca, І – CLXI, Wyd. J. P. Migne, Paris 1857-1866.

С-ТСЛ – Святотроїцька Сергіївська Лавра.

S-TSL – Swjatotrojic’ka Serhijiws’ka Ławra.

TTC – Творения преподобного отца нашего Теодора Студита, С-Петербургъ 1907.

---

[1] Див. Флоровский Г., Восточные Отцы V-VI века, Париж 1933, с. 140.

[2] Там само. с. 141.

[3] Катрій. Ю., ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью-Йорк Рим 1988, ст. 74-75.

[4] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 2.

[5] Див. Катрій Ю.,ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью- Йорк Рим 1988, с.75.

[6] Там само, с. 76.

[7] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 4.

[8] Kanijr М., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starozytnosc (wiek III-VIII), Kraków 1993, c. 62.

[9] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, ст. 7-8.

[10] Див. Флоровский Г., Восточные Отцы V-VI века, Париж 1933, с. 142.

[11] Kanijr М., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starożytnośc (wiek III-VIII), Kraków 1993, ст. 64-65.

[12] Див. Kanijr М., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, T. 1. Starożytnośc (wiek III-VIII), Kraków 1993, c. 73.

[13] Катрій Ю., ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью- Йорк Рим 1988, с.86.

[14] Див. Флоровский Г., Восточные Отцы V-VI века, Париж 1933, с.143.

[15] Див. Kanijr М., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starozytnosc (wiek III-VIII), Kraków 1993, с.96.

[16] Там само, с. 97.

[17] Див. Катрій Ю.,ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью- Йорк Рим 1988, с. 85.

[18] Катрій Ю..ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью-Йорк Рим 1988, с.88.

[19] Там само, с. 90.

[20] Див. Kanijr М., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starozytnosc (wiek III-VIII), Kraków 1993, ст. 146-147.

[21] Див. Kanijr M., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starożytności wiek III-VIII), Kraków 1993, c. 148.

[22] Див. Катрій Ю..ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью-Йорк Рим 1988, с. 93.

[23] Див. Meyendorff J., Teologia bizantyjska, РАХ, Warszawa 1984, с.73.

[24] Див. Катрій Ю.ЧСВВ, Наша християнська традиція, Видавництво ОО. Василіян, Нью-Йорк Рим 1988, с. 92.

[25] Див. Kanijr M., Historia Monastycyzmu Chrescijanskiego, Т. 1. Starozytnosc (wiek III-VIII), Kraków 1993, с. 153.

[26] Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе LXXXVI, С.-Петербургъ 1907, с. 663.

[27] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Оглашеніе XLI, С.-Петербургъ 1907, с. 84.

[28] ВТ нр. 349.

[29] PG Т. ХСІХ, кол. 1780 – Д.

[30] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Оглашеніе XLIII, С.-Петербургъ 1907, с. 87.

[31] Преподобний Іоан, Ліствица, Св. – Тр. Сергеева Лавра 1908, с. 21.

[32] Пор. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXXIII, С.-Петербургъ 1907, с. 657.

[33] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе CIV, С.-Петербургъ 1907, с. 401.

[34] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 115.

[35] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLII, С.-Петербургъ 1907, с. 555.

[36] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 145.

[37] Пор. Лк. 10, 16.

[38] ВТ. с. 226.

[39] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе XXXV, С.-Петербургъ 1907, с. 749.

[40] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLII, С.-Петербургъ 1907, с. 551.

[41] Див. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе XXXVI, С.-Петербургъ 1907, с. 542.

[42] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLI, С.-Петербургъ 1907, с. 303.

[43] Див. НЗ. с. 110.

[44] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХХШ, С-Петербургъ 1907, с. 966.

[45] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XXXIV, С.-Петербургъ 1907, с. 746.

[46] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXIX, С.-Петербургъ 1907, с. 650.

[47] PG, t. CXXXVI, соl. 396.

[48] Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе XXXIX, С.-Петербургъ 1907, с. 757.

[49] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XXI, С.-Петербургъ 1907, с. 716.

[50] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 12.

[51] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе І, С.-Петербургъ, 1907, с. 458.

[52] Добротолюбие, Т. 4, С-ТСЛ 1993, с. 48.

[53] Див, Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLVIII, С.-Петербургъ 1907, с. 315.

[54] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе ХХХII, С.-Петербургъ 1907, с. 741.

[55] Див. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе LIII, С.-Петербургъ 1907, с. 585.

[56] ВТ. кол. 356.

[57] Добротолюбие, T. 4, С-ТСЛ 1993, с. 156.

[58] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XV, С.-Петербургъ 1907, с. 698.

[59] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе LXXXIV, С.-Петербургъ 1907, с. 659.

[60] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LIX, С.-Петербургъ 1907, с. 800.

[61] Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе ХШ, С.-Петербургъ 1907, с. 255.

[62] Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе LXXIV, С.-Петербургъ 1907, с. 641.

[63] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе XIV, С.-Петербургъ 1907, с. 257.

[64] Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе LIII, С.-Петербургъ 1907, с. 789.

[65] Пор. С. Соколов, Состояніе монашества в Византійской Церкви, Казань 1894, с. 409.

[66] Добротолюбие, Т. 5, С-ТСЛ 1993, с. 110.

[67] ВТ. ст. 226.

[68] PG, t. ХСІХ, соl. 1556.

[69] PG, t. ХСІХ, соl. 1820.

[70] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXXIV, С.-Петербургъ 1907, с. 660.

[71] Див. Флоровский Г., Восточные Отцы V-VI века, Париж 1933, с. 140.

[72] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XX, С.-Петербургъ 1907, с. 714.

[73] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе CVI, С.-Петербургъ 1907, с. 920.

[74] Пор. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXIII, С.-Петербургъ 1907, с. 615.

[75] Пор. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXVIII, С.-Петербургъ 1907, с. 648.

[76] Див. ВТ. ст. 227-228.

[77] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с. 112.

[78] Див, Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХХ, С.-Петербургъ, 1907, с. 430.

[79] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе IX, С.-Петербургъ, 1907, ст. 248-249.

[80] Див. ВТ. кол. 331.

[81] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Оглашеніе CLXV, С.-Петербургъ, 1907, ст. 556-557.

[82] PG, t. ХСІХ, соl. 1820.

[83] Див. Катрій Ю.,ЧСВВ, Вгору піднесім серця, Видавництво ОО. Василіян, Рим 1993, с. 280.

[84] Там само.

[85] Пор. Діонісій Ареопагітъ, О церковной ієрархіи, Москва 1855, ст. 195-196.

[86] Див. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе XLVI, С.- Петербургъ 1907, с. 311.

[87] Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Оглашеніе ХХVIII, С.-Петербургъ 1907, с. 57.

[88] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLVI, С.-Петербургъ 1907, с. 311.

[89] Лк. 20, 34-37.

[90] Див. Мт. 26, 41.

[91] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LVII, С.-Петербургъ 1907, с. 328.

[92] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXXV, С.-Петербургъ 1907, с. 661.

[93] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXXIV, С.-Петербургъ 1907, с. 859.

[94] Пор. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХ, С.-Петербургъ 1907, с. 411.

[95] Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе ХII, С.-Петербургъ 1907, с. 486.

[96] Пор. Ів. 14, 6.

[97] Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе XLVII, С.-Петербургъ 1907, с. 312.

[98] Див. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе LX, С.-Петербургъ 1907, с. 332.

[99] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе ХСІХ, С.-Петербургъ 1907, с. 393.

[100] Див. у. Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХХХІІІ, С.-Петербургъ 1907, с. 453.

[101] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе ХС, С.-Петербургъ 1907, с. 377.

[102] Як. 1, 15.

[103] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LIV, С.-Петербургъ 1907, с. 324.

[104] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LIV, С.-Петербургъ 1907, с. 324.

[105] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СIII, С.-Петербургъ 1907, ст. 339-340.

[106] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, ТСС., С.-Петербургъ 1907, с. 819.

[107] Пор. 1 Сол. 5, 21.

[108] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе VI, С.-Петербургъ 1907, с. 471.

[109] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Оглашеніе II, С.-Петербургъ 1907, с. 4.

[110] Див. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе І, С.-Петербургъ 1907, с. 235.

[111] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XXVII, С.-Петербургъ 1907, с. 279.

[112] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХVII, С.-Петербургъ 1907, с. 423.

[113] Там само.

[114] Теодор Студит, TTC. T. 1, Оглашеніе XLVI, С.-Петербургъ 1907, с. 311.

[115] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LVII, С.-Петербургъ 1907, с. 328.

[116] Пор. Мт. 5, 14.

[117] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLIII, С.-Петербургъ 1907, с. 306.

[118] Там само.

[119] Пор. Теодор Студит, ТТС. T. 1, Оглашеніе IX, С.-Петербургъ 1907, с. 248.

[120] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XXVI, С.-Петербургъ 1907, с. 277.

[121] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе СХХХIII, С.-Петербургъ 1907, с. 453.

[122] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XIV, С.-Петербургъ 1907, с. 696.

[123] Пор. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе ХШ, С.-Петербургъ 1907, с. 256.

[124] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 2, Письма к различным лицам, С.-Петербургъ 1907, с. 521.

[125] Добротолюбие, Т. 4, С-ТСЛ 1993, с. 98.

[126] Див. Дачкевич Ю., Святий Теодор, Ісповідник, Ігумен Студитський і монастирі студитського уставу на Україні, Рим 1975, с.144.

[127] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XLVIII, С.-Петербургъ 1907, с. 570-571.

[128] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXXXII, С.-Петербургъ 1907, с. 364.

[129] Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LVII, С.-Петербургъ 1907, с. 598.

[130] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XII, С.-Петербургъ 1907, с. 487.

[131] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе LXVIII, С.-Петербургъ 1907, с. 629.

[132] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XXXVII, С.-Петербургъ 1907, с. 545.

[133] Див. Теодор Студит, ТТС. Т. 1, Оглашеніе XCII, С.-Петербургъ 1907, с. 880.

[134] Теодор Студит, ТТС. Т 1, Оглашеніе III, С.-Петербургъ 1907, с. 239.

[135] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 1, Оглашеніе LXXXV, С.-Петербургъ 1907, с. 661.

[136] Див. Теодор Студит, TTC. Т. 2, Письма к различным лицам, С.-Петербургъ 1907, с. 521.